MARSILIO FICINO Y
MARTÍN LUTERO ENTRE LEY Y MESIANISMO: ALGUNOS RASGOS DE LA
MODERNIDAD COMO TEOLOGÍA SECULARIZADA
Fabián
Javier LUDUEÑA
Introducción
“Sólo
el Mesías mismo consuma todo suceder histórico, y en el
sentido precisamente de crear, redimir, consumar su relación
para con lo mesiánico”
Walter Benjamin
El
presente estudio aspira a poner a prueba en “canteras
históricas” la cita de Benjamin que lo guía
tutelarmente, tratando primo, de rastrear ciertos senderos
históricos a través de los cuales, el mesianismo entra
en la historia de la Modernidad Occidental, como uno de sus problemas
fundamentales y que la constituyen, entre otros trazos, como una
teología secularizada; secundo, intentando mostrar cómo
la “opacidad” cultural de ciertos textos e imágenes
de los inicios de los Tiempos Modernos sólo puede ser aclarada
mediante el recurso a un concepto de “tiempo múltiple e
impuro” que dé cuenta del Nachleben
(supervivencia) de formas pretéritas de la religiosidad y de
la astrología de la Antigüedad helenística y del
mundo medieval en una estela de pensamiento que reconoce su deuda
primordial con Aby Warburg.
Si
bien la mayor parte del análisis tomará como eje
central, ciertos textos e imágenes en un arco temporal
restringido que va desde una carta de Marsilio Ficino hacia fines del
siglo XV hasta imágenes de la propaganda luterana de la
primera mitad del XVI, el objetivo al que aspiramos es a poner en
relieve ciertas “formas de experiencia” de la Modernidad
que aún nos interpelan, en tanto habiendo formulado problemas
que aún están por completo por pensarse en nuestro
presente y que reclaman la más urgente de nuestras
atenciones.
Ha
sido el mérito de Walter Benjamin el haber señalado la
tensión fundamental entre mesianismo e historia, en su difícil
“Fragmento Político-Teológico”.
Siendo el acontecimiento mesiánico el fin de la historia, las
trayectorias temporales por las que discurren ambos órdenes se
apartan mutuamente tanto como se refuerzan. Dado que “ la
naturaleza es mesiánica por su eterna y total fugacidad”,
el cometido de la política mundial debe ser aspirar un
mesianismo cuyo “cuyo método debe llamarse nihilismo”.
Estos
enunciados sólo pueden entenderse si se tiene en cuenta la
premisa fundamental de que “el Mesías es la figura con
la que las grandes religiones monoteístas han tratado de
resolver el problema de la ley y que su venida significa, tanto en el
judaísmo, como en el cristianismo o en el Islam chiíta,
el cumplimiento y la consumación integral de la ley; (...) el
mesianismo no es, pues, en el monoteísmo, una simple categoría
entre otras de la experiencia religiosa, sino que constituye su
concepto-límite, el punto en que dicha experiencia se supera y
se pone en cuestión en su condición de ley”.
Esta tesis central de Benjamin y de Agamben, que enuncia que el
mesianismo implica la resolución o por lo menos el ajuste de
cuentas con el problema religioso y profano de la ley, la
utilizaremos para la comprensión histórica de algunos
de los símbolos que han marcado fuertemente con su presencia a
la Edad Moderna.
Pero
la vigencia del mesianismo como problema no sólo compete a la
Modernidad, sino a nuestro presente más inmediato, pues si
éste se encuentra definido por un “estado de excepción”
devenido en regla,
entonces el problema de la ley como forma vacía de contenido,
se postula como esencial dado que sobre él se asienta todo el
orden jurídico contemporáneo.
Es necesario entonces
descifrar bajo qué figuras y escondidos detrás de qué
rostros, estos problemas del mesianismo, la ley y el estado de
excepción como paradigmas de lo Moderno, hicieron su aparición
a finales del siglo XV y en la primera mitad del siglo XVI. Y para
adentrarnos en esta pesquisa, invocaremos la guía de Aby
Warburg.
1. Aby Warburg y la
Modernidad astrológica: Martín Lutero
El
tiempo histórico, después del magisterio de Aby
Warburg, perdió su pureza. El concepto central de Warburg para
la denominación del tiempo y de la memoria históricos
es el de Nachleben, de difícil traducción pero
que podemos verter como “pervivencia” o “supervivencia”.
Este tiempo es por definición impuro pues comporta siempre,
como lo ha señalado con agudeza Georges Didi-Huberman, un
anacronismo esencial.
La
periodización es invadida transversalmente por una
multiplicidad de tiempos concurrentes y todo tiempo presupone “otro
tiempo” que lo socava y lo habita secretamente. La
supervivencia “anacroniza” la historia, “impone la
paradoja de que las cosas más antiguas vienen a veces dentro
de las menos antiguas”,
como la astrología india que “revive” en los
decanos de los frescos del Palazzo Schifanoia en la Italia del siglo
XV, después de que había sido absorbida y reemplazada
primero por la astrología griega y luego por su contraparte
árabe.
Este
ejemplo, que es sólo uno de muchos, muestra bien cómo
el Nachleben “desorienta la historia: cada período
está tejido con su propio nudo de antigüedades, de
anacronismos, de presentes y de propensiones hacia el futuro”.
Warburg opera un triple proceso de anacronismos: sobre el presente
porque muestra en él su impureza mostrándolo habitado
del pasado; sobre le pasado porque la Antigüedad que es
convocada por Warburg en tanto superviviente en la primera
modernidad, no supone en sí misma ningún origen
absoluto, sino que es también, ella misma, “una
temporalidad de hibridaciones y de sedimentos”;
sobre el futuro porque ya lo supone habitado de los tejidos
temporales que hoy están en formación y que arrastran a
los pretéritos consigo.
Aby
Warburg mostrará la impureza temporal de los “Tiempos
Modernos” y eligirá como laboratorio de esa demostración
la astrología en la época de Lutero, en un ensayo
legendario titulado Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild
zu Luthers Zeiten
.
Este ensayo de Warburg
tiene múltiples intereses, ramificaciones inesperadas y un
alcance teórico del que aún hoy están por
extraerse todas sus consecuencias. Nosotros nos centraremos
exclusivamente sobre algunos puntos útiles para nuestro
propósito en el presente trabajo.
Warburg
parte de la constatación de que la civilización
italiana del Renacimiento había preservado y revivido tipos de
adivinación correspondientes a la antigüedad pagana que
como en el caso de la astrología, combinaban la matemática
con el mito. Estas preocupaciones astrológico-proféticas
llegaron a instalarse plenamente en la comunidad de Wittenberg, el
bastión protestante alemán en su lucha contra Roma.
Como bien señala Warburg, es paradójicamente allí,
“donde los sentimientos en contra del paganismo cristiano de
Roma eran tan fuertes que el astrólogo babilonio-helenístico
y el augur de Roma fueron escuchados y – con ciertas reservas –
aprobados”.
Las diferencias de
concepción más sustanciales se darán entre el
propio Lutero y Melanchthon. El primero otorgará su crédito
a la profecía, en tanto hecho cósmico revelador, como
indicadora de la voluntad inescrutable de Dios, mientras que el
segundo adoptará la astrología, en tanto herramienta
intelectual y política, como defensa contra lo que suponía
un destino sublunar prefijado.
En 1531, el elector
Joaquín I de Brandenburgo invitó a Berlín al
reconocido astrólogo italiano Lucas Gauricus quien luego se
trasladó hacia Wittenberg donde fue recibido muy amigablemente
por Melanchthon, como lo prueba Warburg a partir de la
correspondencia que éste último le envió a
Camerarius.
El interés de
Melanchthon por conocer a Gauricus era mayúsculo pues se
estaba en esos momentos realizando un estudio comparativo de los
horóscopos de Gauricus con los de Carion y Schepper.
Es de
destacar que Gauricus, entre los horóscopos más
importantes que había trazado, se contaba el de Martín
Lutero mismo.
El horóscopo de Lutero realizado por el astrólogo
italiano es ya todo un documento histórico único en su
género y no nos detendremos en esta ocasión a realizar
un estudio detallado del mismo, sino que seguiremos la huella de
Warburg que nos hace notar que en un examen cuidadoso del horóscopo,
una de las primeras características que saltan a la vista, es
la fecha de nacimiento de Lutero sobre la cual está basado el
horóscopo (esto es cierto tanto para los manuscritos
astrológicos de Erasmus Reinhold, profesor de matemática
en la Universidad de Wittenberg y que realiza su compilación
hacia 1540, como para el Tractatus mismo de Gauricus en su
edición de 1552). Allí podemos constatar que el
horóscopo de Lutero no está basado en su fecha de
nacimiento real, el 10 de Noviembre de 1483, sino que Gauricus
utiliza la fecha del 22 de Octubre de 1484.
Este
horóscopo impreso de Lutero por Gauricus está “glosado”
con una interpretación contra-reformista del mismo.
A pesar de estos abusos, como bien señala Warburg, Gauricus ya
había interpretado a Lutero, en términos astrológicos,
como una fuerza maligna, hasta el punto de que en 1525, Gauricus le
había enviado al Papa Clemente VII una predicción
acerca de la caída de Lutero como hereje (Lutheri perfidiam
pessumdabis, escribió Gauricus a Clemente VII).
Es interesante resaltar
que Lutero tenía conocimiento de la existencia de este
horóscopo hostil de Gauricus y ya había declarado:
“He
visto ya ese horóscopo mío – ha sido enviado aquí
desde Italia. Pero dado que los astrólogos han estado teniendo
tales visiones alucinadas este año, no es para sorprenderse
que hubiere alguien que se haya atrevido a producir este
sinsentido”.
Según Aby Warburg,
esta actitud de Lutero hacia el horóscopo de Gauricus tiene su
raigambre más profunda en el rechazo del reformador alemán
hacia toda astrología, a la que consideraba opuesta a sus
creencias religiosas, no así a la profecía, en la cual
confiará muchísimo más, como tendremos
oportunidad de ver.
Este
rechazo de Lutero por la astrología está muy bien
documentado,
pero podemos leer una carta del mismo a su amigo Melanchthon, datada
en Agosto de 1540 y que reza:
“Nadie
me persuadirá jamás – ni Pablo ni un Angel del
cielo, ni siquiera Felipe – de creer en las predicciones de la
astrología, que se equivocan tan a menudo, que nada es más
incierto. Ya que si predicen correctamente dos o tres veces, lo hacen
resaltar, si se equivocan, lo disimulan”.
En estas circunstancias,
es muy sugestivo que los amigos de Lutero hayan sostenido y apoyado
no sólo los horóscopos como el de Gauricus, sino además
la fecha errónea de nacimiento de Lutero sostenida por este
último, aún cuando, como bien nos lo hace notar
Warburg, tanto los reformadores cuanto el astrólogo eran
perfectamente conscientes de que la fecha de nacimiento utilizada en
las predicciones astrológicas sobre Lutero no se correspondían
con la fecha real de su nacimiento.
Para explicar este
fenómeno es necesario recurrir a la noción de
“astropolítica” utilizada por primera vez por
Warburg en este ensayo. Con esta noción, nuestro investigador
buscaba hacer resaltar los usos políticos de la astrología
en tanto y en cuanto ésta no se reducía solamente a un
uso fiel y crédulo de los designios astrales calculados con
exactitud y objetividad, sino que además y sobre todo
implicaba la utilización de un saber prestigioso entre los
más, para manipular sus reglas internas de producción
de veridicción para que éstas arrojen resultados
políticamente ventajosos. En este sentido, utilizar
políticamente la astrología no significa –
solamente – que una figura política recurra a los
vaticinios astrales, sino más importante aún, que dado
el alto capital simbólico de la astrología en la
Primera Modernidad, sus métodos hermenéuticos eran
utilizados a los fines de adaptar políticamente los resultados
de su ejercicio en función generalmente de la propia historia
interna de la disciplina.
En
este sentido el ejemplo del horóscopo de Lutero por Gauricus
es revelador pues si el año de nacimiento de Lutero fue
alterado de 1483 a 1484 es porque indudablemente en la gran tradición
astrológica medieval, 1484 había sido el año
predicho y esperado desde generaciones pues sería el año
de la Gran Conjunción de los planetas que traería una
nueva época en la religión occidental a través
del nacimiento de un nuevo profeta espiritual.
Sin
embargo el patrocinio natal de Lutero bajo la Gran Conjunción
no garantizaba en absoluto, como bien lo demuestra el horóscopo
de Gauricus, que la misión de Lutero y Lutero mismo, fueran
personajes benignos. Por el contrario, leyendo en detalle el
horóscopo italiano, se ve que Gauricus ha situado la hora de
nacimiento del reformador en la 1:10 a.m. lo cual le otorga una
nefasta influencia de Marte que transformaba su misión en
diabólica. Esta característica preocuparía a los
círculos luteranos y sobre todo a la figura de Melanchthon que
buscaría cambiar esta perspectiva basándose en un
horóscopo de Carion que situaba el nacimiento a las 9 a.m.,
liberando de este modo a Lutero de la influencia indeseable de
Marte,
pero conservando enteramente su rol como portador de un cambio
religioso.
Los
usos políticos de las fechas astrológicas en el caso de
Lutero se confirma con el importantísimo documento que
constituye el horóscopo del reformador trazado por una de las
figuras más trascendentales del siglo XVI italiano: Girolamo
Cardano.
El
italiano, hostil a la Reforma Protestante, cambió nuevamente
la fecha de nacimiento de Lutero presente en el horóscopo de
Gauricus y la empujó hacia el año 1483 para dejar a
Lutero fuera de los posibles beneficios de la Gran Conjunción
de 1484.
La obtención de un
capital político ha guiado entonces las alteraciones de la
fecha de nacimiento que han realizado los astrólogos italianos
con la anuencia y, según el caso, el beneplácito del
círculo intelectual que rodeaba a Lutero. En este sentido,
como bien señala Warburg, toda biografía de Lutero debe
tener entonces en cuenta sus “dos fechas” de nacimiento:
la calendaria y la mítica, pues dos historias muy distintas y
complementarias salen de su escrutinio.
La supervivencia de la
astrología helenística se presenta claramente
documentada en la Wittenberg de Lutero, habitada por astrólogos
alemanes e internacionales. La creencia en los estudios astrológicos
era tan determinante que llevó a algunos de los intelectuales
más importantes de su tiempo a realizar una falsificación
del año y/o de la hora de nacimiento de Lutero a los fines de
hacer de él un profeta de una nueva religión o un
vaticinio oscuro de tiempos catastróficos que amenazaban con
la herejía a la Iglesia de Roma.
2. La presencia del
milenarismo (antiguo y) medieval en Lutero: la profecía
Si
bien Lutero fue un escéptico en cuanto a la astrología
judiciaria en sí misma, no lo fue en absoluto con respecto a
otras formas de escrutinio de los designios divinos, que no estaban
en absoluto exentas, sino todo lo contrario, de tener un trasfondo
astrológico entre sus componentes de origen. Es el caso de la
firme creencia de Lutero tanto en las profecías como en los
portentos, que en el caso de Lutero se relacionaban directamente con
el Juicio Final y con el Anticristo.
Es
ilustrativa en este aspecto, la epístola con carácter
de homilía que Lutero forjó en 1522 y donde leemos:
“Además,
hemos visto tantos cometas y (últimamente) muchas cruces han
caído desde los cielos (y al mismo tiempo una nueva y
desconocida enfermedad ha aparecido, conocida como la enfermedad
francesa).
Y cuantos signos y maravillas han aparecido en los cielos estos
últimos años, como soles, lunas, estrellas, arcos iris
y muchas otras visiones extrañas. Mi querido amigo, toma estas
cosas como signos, y grandes signos, que significan un evento mayor;
ni los astrólogos ni la Señora Hulda misma pueden
alegar que sean parte del orden natural de las cosas; ya que no
tenían conocimiento anticipado de ellos y no pudieron hacer
ninguna profecía”.
Paralelamente
a su creencia en los portentos (que implicaba un rechazo de la física
aristotélica en este terreno), Lutero se interesó muy
especialmente en una literatura bien ejemplificada por el Pasional
Christi und Antichristi, que en 1521 fue publicado con
ilustraciones de Lucas Cranach y que atacaba al Papa como el
Anticristo.
En
perfecta consonancia con todo esto, es de destacar que al año
siguiente, Lutero entabló conocimiento con el original
italiano de la obra que bajo el título de Wunderliche
Weissagung, Hans Sachs y Osiander habrían de publicar en
Nuremberg hacia 1527. Esta obra presentaba al propio Lutero con una
hoz en su mano derecha y una rosa en la izquierda, dentro de una
línea de renovadores espirituales.
Y
el interés de hacer del Papa un Anticristo por parte de Lutero
– tema que habría de convertirse en capital dentro de la
propaganda luterana, como lo ha hecho notar magistralmente R.W.
Scribner – se encuentra atestiguado por la adopción en
manos de Lutero y de su círculo – especialmente por
parte de Melanchthon – de los libelos infamantes del Papstesel
(Papa-asno) y del Mönchskalb (monje-becerro).
Ambas eran criaturas monstruosas: el Papstesel estaba
compuesto de una cabeza de asno con cuerpo desnudo de mujer, una mano
humana y otra de elefante, con patas una en forma de pezuña y
otra de garra, rematada la criatura con una cola en cuyo extremo
parece haber una cabeza de perro que escupe fuego; el Mönchskalb,
menos imaginativo aunque no menos monstruoso, es esencialmente un
becerro grotesco de aspecto atemorizante erguido sobre sus dos patas
traseras y que con cuerpo y sobre todo rostro antromorfizante,
representa a un monje, inequívocamente caracterizado con una
levita que porta el monstruo.
Estas
imágenes no fueron inventadas por los luteranos, sino
apropiadas por ellos. Sus orígenes son inciertos pero Scribner
cree que llegaron a Alemania a través de Brethren y luego
atrajeron la atención de Lutero y de Melanchthon. Es necesario
destacar que estas criaturas antes de ser recubiertas por la
propaganda religiosa, encontraron su origen, en el caso del
Papstesel, en un supuesto nacimiento monstruoso en las orillas
del Tíber hacia 1495 y, en el caso del Mönchskalb,
en la supuesta progenie monstruosa de una vaca alemana de la región
de Sajonia, alumbrada hacia 1523.
Ahora
bien, ¿qué se esconde detrás de estas figuras?
¿Qué significa acusar a alguien (en este caso al Papa)
de ser el Anticristo? ¿Cuál es el significado
metafísico y religioso de esta imputación? ¿Cuál
es la relación entre estos portentos de filiación
astrológica con la propaganda reformista y qué relación
guardan éstos con la tradición milenarista y mesiánica
que podría estar en su origen?
Sin
una respuesta adecuada a estas preguntas, no podemos comprender el
verdadero sentido de lo que políticamente estaba en juego en
las luchas religiosas de la Modernidad y más profundamente
aún, lo que todavía sigue siendo hoy la cuestión
política fundamental enunciada al comienzo en las palabras de
Walter Benjamin: la relación entre el mesianismo y la ley.
Para
intentar comprender estas “opacidades” y la compleja
trama “densa” que se oculta detrás de estas
figuras, emblemas y creencias, debemos remontarnos en el tiempo y ver
qué otros tiempos habitan la época de Lutero. Pero
antes, intentaremos mostrar otro ejemplo conceptualmente paralelo,
aunque algunas décadas anteriores en el tiempo, de la
aparición de la figura del Anticristo en la Modernidad
Occidental. Me refiero al caso de Marsilio Ficino.
3.
Marsilio Ficino: astrología, profecía y mesianismo en
la Florencia de Savonarola
Es
en la reflexión filosófica y política de
Marsilio Ficino (1433-1499) que el problema del Anticristo tendrá
una vía privilegiada de entrada hacia la Primera Modernidad,
como uno de sus rasgos constitutivos. Y la puesta en escena de este
problema en Ficino se dará en torno a la lucha política
y religiosa que en Florencia se desata con el ascenso al poder de
Jerónimo Savonarola.
Para
entender las cambiantes relaciones entre Ficino y Savonarola, no
contamos con demasiados documentos a pesar de que Ficino era el
máximo intelectual de Florencia y antiguo protegido de los
Médicis y Savonarola se mostraría como su máximo
profeta y reformador religioso. Examinaremos entonces los documentos
que han podido recuperarse y que versan sobre esta controversia.
A
todas luces, Marsilio recibió favorablemente, al menos en un
principio, el proyecto de Savonarola y como prueba de ello tenemos la
carta que el primero le dirigió a Giovanni Cavalcanti el 12 de
Diciembre de 1494. No analizaremos aquí toda la carta y su
compleja estructura ya que la misma constituye fundamentalmente una
verdadera y sutilísima exposición por parte de Ficino
acerca del problema del mal y de la profecía; sin embargo nos
concentraremos en los párrafos finales dedicados a Savonarola.
En efecto Ficino identifica a Savonarola con el tipo de profeta
descrito por Platón el Banquete, en el Fedro y
en las Leyes:
el mal del mundo no se puede extirpar, dirá Ficino, pues su
presencia debe hacer resaltar al Bien y sobre todo, su función
será la de convertir nuestra mirada hacia Dios, pues es cuando
se sufren las penurias que el mal causa en este mundo, que nos
dirigimos hacia el Bien, queriendo huir del mundo inferior hacia el
mundo superior o la región celeste, libre de todo mal.
Pero
Dios en su absoluto poder puede querer, a través de la
Providencia, que sus criaturas no sean arrastradas a semejantes
perturbaciones, sino que tengan la posibilidad de volverse hacia el
Bien, sin pasar por las peores calamidades. En este caso, Dios hace
conocer su voluntad, revelando, por medio de un Profeta, lo que ha de
pasar si se desata la catástrofe y por lo tanto la misión
de este último será la de predecir el castigo y señalar
el camino de la conversión de la mirada hacia el Bien.
El profeta será también el hombre de las periferias, el
menos dotado, el jamás esperado,
el que está oculto en la multitud y que luego es segregado de
ella en cuanto se manifiesta en él el furor que la divinidad
le ha insuflado.
Es
precisamente Savonarola quien es llamado a cumplir el papel de
Profeta en los días turbulentos de la “viciosa”
Florencia:
“(...)
¿acaso no amenazaba a esta ciudad el otoño pasado la
destrucción definitiva por sus muchos pecados sin que ninguna
virtud humana lo pudiera evitar? ¿Acaso no nos lo anunció
con anterioridad, durante todo un cuatrienio antes de este otoño,
la divina clemencia, indulgentísima con los florentinos? Lo
hizo por mediación de Jerónimo [Savonarola], de la
orden de los predicadores, varón excelente en santidad y
sabiduría, elegido por Dios para este fin”.
Este
apoyo
sin embargo no habría de durar demasiado. Los historiadores se
han preguntado sin cesar (y sin ponerse de acuerdo) acerca de las
razones por las cuales fluctuó tan bruscamente la opinión
de Ficino desde el apoyo incondicional hasta, como veremos enseguida,
la condena de Savonarola. Las dos opiniones canónicas son las
de Eugenio Garin y la de Raymond Marcel. El historiador italiano ha
señalado que el cambio de opinión no se debió a
otra cosa que el oportunismo de Ficino frente a los cambios políticos
de su tiempo (cuando Savonarola estuvo en el poder, Ficino lo aclamó;
depuesto el primero, Marsilio lo condenó consecuentemente para
ganar el favor de los nuevos poderosos como ya lo habría
hecho, por otra parte en el momento de la conjura de los Pazzi).
La opinión del filósofo francés es más
benevolente con Ficino ya que busca un acontecimiento crucial por el
cual Marsilio se vio obligado a cambiar de perspectiva: Marcel
encuentra este episodio determinante en la ejecución de
Bernardo Del Nero, gran amigo del platónico de Careggi, en el
verano de 1497.
Más
recientemente, Donald Weinstein ha sugerido otra explicación
que se basa en el rescate de otra carta de Ficino, también
dirigida a Cavalcanti,
y que hasta el momento no se había tenido en cuenta en la
discusión. Es una carta escrita ocho días después
de la primera que acabamos de analizar y cuya materia es la
distinción que Ficino realiza entre los amigos y los enemigos
de Dios, diciendo que las esperanzas de estos últimos sólo
parecen triunfar en apariencia, en una clara alusión a
Savonarola. De este modo ya se revelaría muy tempranamente un
rechazo por parte de Ficino de la doctrina de Savonarola, rechazo que
sólo se vería reforzado al conocer Ficino, los puntos
principales de los sermones de Savonarola que criticaban
vigorosamente todos los valores que el filósofo defendía:
la valorización del paganismo dentro de las tendencias
intelectuales de su tiempo, la astrología y la síntesis
entre Platonismo y Cristianismo.
El
cambio radical de perspectiva por parte de Ficino no se encuentra en
ningún lugar mejor documentado que su Apologia ante el
Colegio de los Cardenales, escrita en 1498. En ella declara que
Savonarola:
“no
es un simple mortal, se trata de un demonio de lo más astuto,
y ni siquiera de un solo demonio sino de una turba diabólica
que ha asediado a los desgraciados mortales por los medios más
sutiles y les ha seducido con extraordinarias maquinaciones”.
Savonarola
es enseguida declarado el Anticristo en persona y toda la carta, que
aquí no podemos examinar en detalle, está dirigida a
realizar la demostración de esta asimilación. Sin
embargo querríamos detenernos aquí en el examen de dos
breves párrafos de esta Apologia de Ficino: el primero
que da una descripción (aunque no la única de este
texto) de este Anticristo y el segundo en el que refiere lo que sería
la máxima blasfemia perpetrada por Savonarola, que de ahora en
más Ficino pasa a denominar Sevo-nerola en un intento
por mostrar que la esencia misma del carácter de Anticristo de
Savonarola se halla inscrito en su nombre, como una cifra cabalística
que podría haber sido descifrada.
Así Ficino caracteriza a Savonarola como:
“Este
Anticristo poseía una astucia absolutamente incomparable para
simular la virtud y disimular el vicio con una constancia perfecta:
un espíritu insaciable, una audacia implacable, el arte de
hacerse valer sin fundamentos, una soberbia luciferina, el don
de sostener en todas partes sus mentiras más imprudentes por
medio de las imprecaciones y los juramentos, un rostro, un tono, una
elocuencia que brillaba en el discurso capaz de imponer al auditorio
una convicción que nacía menos de la persuasión
que de la violencia”.(el
subrayado es nuestro)
Creemos
que el centro de esta caracterización de Savonarola como el
Anticristo más allá de sus capacidades retóricas,
debe situarse en el calificativo absolutamente preciso que utiliza
Ficino de luciferea superbia, pues el mismo responde de la
manera más fidedigna a la tradición escolástica
de los pecados capitales.
Ya
presente en el Eclesiastés (10:15): “el comienzo
de todos los pecados es la soberbia”, este orgullo se
transforma a partir de Gregorio el Grande en el primero de todos los
pecados y sobrepasa con mucho la clasificación de los vicios
para convertirse en el problema mismo del origen histórico y
ontológico del mal.
El
pecado de Adán (el hombre perfecto luego caído) no es
sino la forma especular de aquel cometido por Lucifer (el ángel
perfecto luego caído) quien intenta introducir el orgullo en
todos los hombres, incluido Cristo mismo. Adán entonces, a
través de la generación ha transmitido a toda su
descendencia su vanagloria al mismo tiempo que el castigo de ésta.
Esta tradición del Lucifer orgulloso es la que rescatarán
y legarán a la Edad Media y Moderna, las obras de Orígenes,
Ambrosio y Agustín.
Y
es en esta tradición que Marsilio hace entrar al Anticristo
como portador de la soberbia. En cuanto a la blasfemia suprema
perpetrada por Savonarola, ésta sería, según
Ficino, cuando el primero “intentó mancillar
públicamente con el peligro del fuego el mismísimo
cuerpo de Cristo que está en la Eucaristía”.
¿A qué se refiere Marsilio con esta enigmática
frase?
Nuestra
hipótesis es que Ficino se refiere aquí al hecho
histórico de la ordalía por el fuego que habría
debido tener lugar el 7 de abril de 1498 en la ciudad de Florencia.
Este
constituye un hecho fundamental poco estudiado en sus reales
dimensiones, pues es un acontecimiento sumamente importante no sólo,
y evidentemente, para la historia florentina, sino más aún
para la historia del Derecho Medieval y Moderno, cuanto para una
historiografía, como lo es la de nuestros tiempos, interesada
en el problema de la memoria.
La
frustrada ordalía tuvo lugar en un contexto histórico
muy preciso pues eran los últimos tiempos de Savonarola en el
poder, luego del derrocamiento de los Médicis, que coincidía
con sus sermones en contra del papado y “su armada de demonios”
y con la amenaza de Alejandro VI de lanzar un interdicto contra
Florencia. Retirado en la ciudadela de San Marco, Savonarola,
continúa como observador de la política florentina y
denuncia las alianzas florentinas y romanas y así como la
amenaza del interdicto en tanto manera de reestablecer, gracias a la
censura eclesiástica, la tiranía, lo cual no era del
todo ajeno a la verdad, dado que en Florencia se intentaba el tramar
el regreso de Pedro de Médicis al poder.
La única manera de terminar con el prestigio que Savonarola
tenía frente al pueblo florentino era socavando su
credibilidad y supuesta santidad que hacía de él un
profeta a pesar de haber sido excomulgado.
Doffo
Spini, el líder de los Compagnacci, facción
aguerrida de los Arrabbiati, fue el mentor del plan de la
ordalía (como él mismo lo confesaría más
tarde en el taller de Botticelli, según el testimonio de
Simone, hermano del pintor).
Spini retó a una prueba ordálica al gran compañero
de Savonarola, Domenico da Pescia, quien aceptó de inmediato.
Se firmó un contrato con el cual se establecieron las materias
que se pondrían a prueba en la ordalía y se fijó
una fecha para el sábado 7 de abril de 1498.
La
confianza de Savonarola en ganar esta prueba, donde Dios revelaría
que él era su profeta, está sólidamente sugerida
por sus sermones.
El
caso fue que el campeón de los Franciscanos no se presentó
a la ordalía y a través de Piero degli Alberti, un jefe
de los Arrabbiati, se buscaron imponer nuevas condiciones para
asegurar la fiabilidad de la prueba, pero el único propósito
era desacreditar a los partidarios de Savonarola. La jornada se
prolongó haciendo fracasar la ordalía y atrayendo el
descrédito sobre el monje, que ese mismo día se
enteraba de la muerte del rey Carlos, su único sostén
político por entonces. Los hechos no tardaron en precipitarse
y Savonarola fue capturado y llevado a la hoguera.
Lo
que aquí nos interesa resaltar es en primer lugar que todavía
a finales del siglo XV y prácticamente ya en los albores del
XVI aún era concebible practicar, siquiera excepcionalmente,
la ordalía como forma de prueba y obtención de la
verdad judicial (y religiosa) ergo, política. A pesar
del gran debate aún persistente al respecto, los historiadores
del derecho suelen situar alrededor del siglo XII un cambio
fundamental en el régimen probatorio judicial que tiene que
ver, grosso modo, con la recepción en Occidente del Corpus
textual del Derecho Romano y que llevó, unido a la incapacidad
papal para controlar el resultado de las ordalías, a su
abandono como sistema probatorio, en beneficio del sistema de pruebas
procesales.
Sin embargo tenemos aquí, casi tres siglos después del
gran cambio del sistema probatorio de Occidente, un caso de ordalía,
masivamente apoyado por intelectuales y el pueblo.
Sin
duda, el apoyo popular a la ordalía tiene que ver con un
episodio de la memoria colectiva
florentina: nos referimos a la ordalía de Pietro Ígneo
(así apodado justamente a causa de esta ordalía) del 13
de Febrero de 1068, y que constituye un célebre episodio de la
historia florentina.
En este sentido, un episodio constitutivo de la identidad popular
florentina es invocado como acontecimiento legitimador para la
realización de una ordalía que a todas luces desafiaba
las nuevas reglas del derecho
pero que en la memoria colectiva florentina implicaba una
actualización de su poder de veridicción permitiendo el
reconocimiento del carácter, verdadero o falso, del profeta (
o más profundamente de la legitimidad institucional y
religiosa de un líder espiritual).
En
efecto, la ordalía de Ígneo tenía como objetivo
determinar la legitimidad institucional del obispo de Florencia,
recusado por el abate de Valombrosía y sus monjes, quienes
argumentaban que el obispo había comprado su cargo y en
consecuencia estaba cometiendo actos ilegítimos de tipo
simoniaco dado que al ser ilegítimo su cargo, todos los
sacramentos que otorgaba también lo eran ipso facto.
Ahora
bien, esta ordalía que tuvo lugar sobre el trasfondo de la
memoria social de los florentinos con el fin de establecer la
legitimidad de Savonarola como líder político-religioso,
fue condenada por Ficino en términos muy duros, como lo hemos
visto.
En
ese orden, la apreciación de Ficino no era especialmente
novedosa pues estaba en perfecta consonancia con la opinión de
los doctores del Derecho Canónico. Recordemos aquí que
Pedro el Cantor había condenado la ordalía como prueba
judicial en el siglo XII sobre la base de que “nadie debería
tentar a Dios cuando los recursos de la razón humana no están
todavía agotados”.
Asimismo Agobardo, azobispo de Lyon (816-40) había condenado
también esta práctica en su Liber contra iudicium
dei con el doble argumento de que a)- Dios nunca ordenó ni
quiso las ordalías así como tampoco los santos, sino
que el hombre las instituyó y b)-el juicio de Dios es
inescrutable.
En
este sentido, la condena de Ficino no hizo más centrarse en la
condena establecida por la tradición del derecho canónico,
pero agravando aún más su carácter blasfemante
dado que directamente acusa al intento ordálico de socavar la
Eucaristía misma
habiendo sido éste, según Marsilio, el objetivo del
Anticristo Savonarola, quien por este mismo acto gravísimo,
reveló su condición de tal.
Ahora
bien, al igual que en el caso de Lutero, nos encontramos aquí
con la acusación de Anticristo movilizada por Ficino y debemos
interrogarnos al igual que lo hicimos para el caso del reformador
alemán, ¿qué significa el Anticristo en la
tradición religiosa y jurídica occidental? ¿Por
qué es tan fuerte su poder político cuando es utilizado
como arma de lucha social? ¿Qué representa este
Anticristo que parece poder ir en contra del Derecho divino y humano,
que desafía las leyes naturales, que pudo encandilar y
engañar, según Ficino, al pueblo florentino, siendo la
encarnadura misma del pecado de los pecados, de la soberbia?
Para
responder a esto, es necesario encontrar algunos de los caminos por
los cuales la figura del Anticristo como arma de lucha
político-religiosa llegó a los albores de la Modernidad
y marcó el espíritu mismo de la Reforma Luterna.
4.
El tronco común del mesianismo y la profecía en Ficino,
Lutero y Savonarola: el profetismo de Joaquín de Fiore y el
problema de la pobreza evangélica en las herejías de
los Espirituales franciscanos
Queremos
presentar aquí como hipótesis que Marsilio Ficino y
Martín Lutero serán receptores de una tradición
muy compleja que estructurará su pensamiento en torno a los
problemas del Anticristo y del milenarismo. Dentro de esta compleja
tradición, señalaremos tres componentes que de ningún
modo pretenden agotar las presencias determinantes:
a)-
El milenarismo profético de los escritos de Joaquín de
Fiore,
b)-
La tradición intelectual proveniente de los Vaticinia de
Summis Pontificibus, profecías tardo-medievales sobre el
Papado y,
c)-
el movimiento mesiánico-milenarista de los Franciscanos a la
cabeza del cual se hallaban los hermanos Espirituales (siglos XIV y
XV).
4.1.
El pensamiento de Joaquín de Fiore (c.1132-1202)
Joaquín
de Fiore ha sido uno de los grandes renovadores de la tradición
milenarista medieval.
Para éste, la Escritura contiene “verba mystica”;
es posible explicarlos, primero en su superficie, mostrando la
historia; pero enseguida hay que abrirlos y mostrar el
espíritu que allí se encuentra escondido.
Luego
de una meditación sobre la doctrina de la Trinidad en su
versión latina, Joaquín fue llevado a pensar que la
clave para descubrir el significado de la Historia, se encontraba en
las relaciones misteriosas entre las tres Personas.
El
padre envía al hijo; el Padre y el hijo envían al
Espíritu (doctrina de la missio); mientras que el Hijo
viene del Padre, el Espíritu viene de los dos juntos, del
Padre y del Hijo (doctrina de la processio). Joaquín
decía que gracias al spiritualis intellectus, al don de
Dios, él ha podido entrever el sentido de la historia en su
desarrollo trinitario.
Todo
el Antiguo Testamento es una prefiguración del Nuevo. Pero la
originalidad de Joaquín consiste en haber aplicado esta
doctrina de la Trinidad al proceso mismo de la historia.
Como
lo ha señalado muy oportunamente Marjorie Reeves, la mayor
estudiosa actual del pensamiento del monje calabrés, la
perspectiva de Joaquín supone un desplazamiento de la
perspectiva simbólica del número dos al número
tres.
Es decir que luego de la concordancia en dos, se debe realizar una
extrapolación hacia una concordancia en tres (señalando
que una concordancia procede de la otra).
Este
método de exégesis ha dado lugar a su visión de
las tres épocas o status de la historia:
la de la ley bajo el Padre, la de la Gracia, el trabajo del Hijo y la
del Espíritu Santo, en una nueva era de luz, de libertad y de
amor.
El trabajo del hijo comienza en la época del rey Josías
en el Antiguo Testamento; la vida del Espíritu debe tener una
raíz doble: por un lado, en la vida de los profetas del
Antiguo Testamento Elías y Elisha, y por otro lado, en el
comienzo del monaquismo occidental con San Bernardo, quien, según
los cálculos de Joaquín, había vivido 42
generaciones después de Elías.
Joaquín
creía que él mismo vivía en la generación
número cuarenta después de la Encarnación y que
la segunda crisis de toda la historia ocurriría durante las
dos generaciones siguientes, aunque el abate tomó todas las
precauciones al decir que la duración de las generaciones no
podía ser calculada de una manera exacta.
Como
Joaquín, lo decía, no se puede calcular el día
ni la hora de esta gran crisis, sólo el Señor los
conoce; pero según las correspondencias o “coaptaciones”
de la “concordia”, podemos al menos calcular el año.
El comienzo de la generación cuarenta y uno después de
la Encarnación del Señor estará marcado por el
año 1201: ése será la anteúltima
generación de la segunda era, dado que esta segunda era debe
contar 63 generaciones; ahora bien, ha habido 21 generaciones desde
Osías a Cristo, y se cuentan otras 40 desde Cristo hasta el
fin de ese siglo. El cálculo es cómodo, puesto que si
las generaciones antigua, como la Luna, crecen y decrecen, no tenían
todas la misma duración; así cada generación del
Nuevo Testamento cuenta exactamente treinta años, puesto que
es a la edad de treinta años que Jesucristo, sol de justicia,
engendró a sus hijos espirituales.
Esto
quiere decir entonces que el período crítico se
extenderá hasta 1260. Entonces una vez pasadas las
tribulaciones inevitables, la “religión monástica”,
nueva Virgen-Madre, pondrá en el mundo al pueblo a cual le
será dado el poder, como lo profetizó Daniel.
Nosotros estamos situados entre dos eras, “ al final de la
segunda” y en la vigilia de ese otro tiempo “que será
parecido a una solemnidad pascal”.
En
paralelo a esta concepción de las tres edades, Joaquín
introducirá un modelo de tribulaciones y persecuciones a gran
escala. La clave del modelo se encuentra en el Libro de Siete Sellos
del Apocalipsis 5.1. Los Siete Sellos marcan las siete guerras
o tribulaciones a través de las cuales pasó el Pueblo
de Dios en el Antiguo Testamento; las siete aperturas del libro
marcan las siete persecuciones que ha debido sufrir la Iglesia y que
han encontrado su punto culminante con el Anticristo.
Al
utilizar la figura del dragón de siete cabezas, Joaquín
ha hecho una puesta en relato de las persecuciones de la Iglesia
respecto de cada cabeza: Herodes, Nerón, Constantino Arriano,
Chosroes, Mesemothus (un rey musulmán), un emperador
germánico, Saladino, y el Anticristo. La Iglesia, como el
pueblo de Israel, debe pasar a través de una serie de
persecuciones que encontrarán su punto culminante con el
Anticristo. Es solamente más allá de estas grandes
persecuciones que el status del Espíritu se podrá
realizar.
Este
tertius status, o tercera Edad,
implicará que el Evangelio Eterno será promulgado para
todos, no por un nuevo libro, que daría todavía una
nueva letra,
sino por la inteligencia espiritual de los dos libros de los dos
Testamentos.
Entonces
se verá el cielo abierto, es decir que una vez atravesada la
puerta de la letra, la mirada del Espíritu se lanzará
al interior de los dos Testamentos. Una suerte de nueva “religión”
plenamente libre y espiritual será instaurada.
A
la Iglesia institucional, tal y como existe desde Cristo, Iglesia de
clérigos y de doctores, le sucederá la Iglesia
Espiritual, creada para durar hasta el fin de los tiempos; es la
Iglesia espiritual cifrada en la Virgen María o en Jesucristo
mismo.
Será
ésta una Iglesia humilde y silenciosa, “casta y
virginal”; Iglesia no de letrados y doctores, sino de
contemplativos; la Iglesia de la Caridad, “que reposará
en el silencio del desierto”.
Los
pii sacerdotes y los pii pastores, de los cuales San
Pedro fue el líder, dejarán el lugar a los boni
claustrales o boni ermitae que perpetuarán el
espíritu de San Juan.
¿Qué
conclusiones podemos extraer de esta exposición? Primeramente,
como lo ha tan bien señalado Marjorie Reeves, Joaquín
ha sido el primero en señalar las relaciones de la Trinidad
con el dominio de los acontecimientos concretos de la historia de los
hombres; más aún, ha sido el pensador más
sistemático de la Edad Media latina a la hora de aplicar su
método a los acontecimientos contemporáneos con el fin
de deducir en consecuencia un modelo para el futuro; ha sido
igualmente el primero en sostener la idea de que, a través del
don del spiritualis intellectus, toda la forma de la Historia,
su futuro y su culminación final pueden ser establecidos.
Ahora
bien debemos señalar que también no deja de ser cierto
que en cuanto a los personajes que habrían de signar
históricamente los acontecimientos de la Tercera Edad, Joaquín
se mantiene en un plano cuidadosamente simbólico, no
identificando a ninguno.
Su
punto de vista es en este sentido profundamente alegórico, lo
que irá cambiando progresivamente según sus discípulos
vayan apropiándose de su legado y politizándolo al
calor de las batallas por venir.
No
obstante lo cual, Joaquín será el pensador del Medioevo
que más esfuerzos consagrará a desarrollar un
pensamiento que ponga en contacto estrecho el tema del Anticristo con
el del devenir de la Historia y con la importancia que éste
tendrá para su fin y para la renovación espiritual de
la Iglesia.
Sin
embargo donde su doctrina permaneció más simbólica,
es justamente frente al problema de cómo identificar
concretamente, es decir históricamente, los personajes que
permitirían el paso hacia la Tercera Edad. Por ejemplo,
Joaquín nunca identificó al Angel del Apocalipsis
diciendo que éste sería un papa o San Francisco (como
más tarde dirán, según veremos, los
Espirituales), ni tampoco como los censores de Joaquín creían,
que este Angel gobernaría el mundo.
Y cuando Joaquín identificó que habrían
probablemente dos Anticristos y sugirió que uno sería
rey el otro un pseudo-profeta, nunca pensó como lo haría
luego San Gerardo de Borgo en identificarlo con un anti-papa.
La
historia de la “franciscanización”
progresiva del pensamiento de Joaquín y sus usos en las luchas
políticas, jurídicas y religiosas de los Espirituales
es un proceso largo y complejo, que no podemos describir aquí,
pero, sin embargo, nos contentaremos con señalar un conjunto
textual de suma importancia en el mismo y que tendrá a su vez
una importancia capital en el pensamiento de Ficino y de Lutero tal y
como lo estamos examinando aquí.
4.2.
Los Vaticinia de summis Pontificibus y la práctica profética
en la política
En
1304, aparecieron una serie de profecías sobre los papas: los
Vaticinia de summis pontificibus.
Esta producción introdujo un tipo nuevo de profecías en
Occidente.
H.
Grundmann a demonstrado que los autores de los Vaticinia habían
derivado su modelo de los Oráculos de León el
Sabio,
es decir el emperador bizantino León VI (886-912) cuya
reputación se mezcló con la de León el
Filósofo.
Parece
que la serie original preveía un cambio revolucionario que
comenzaría con la corrupción y la ruina para llevar al
renacimiento espiritual gracias a la revelación de un rey
sabio. Marjorie Reeves a sugerido que es muy probablemente a causa de
esta característica que los Franciscanos se apropiaron de los
Oráculos, a los que descubrieron durante su exilio.
Aunque
en los años setenta, Marjorie Reeves, como H. Grundmann en su
momento, creyó que los Vaticinia, habían sido
compuestos por los círculos de Fran Angelo Clareno y Fra
Liberato de Perugia, líderes del movimiento Fraticelli, la
investigadora contestó poco tiempo después esta
atribución en un artículo pionero.
En
este artículo, Marjorie Reeves rechaza la posibilidad de que
Fra Angelo Clareno y Fra Liberato hayan sido los autores de los
textos, porque aunque este grupo Fraticelli haya tenido contacto con
los Oráculos de Leo, es poco probable que haya lanzado
un ataque contra un papa Orsini, como se ve en el texto de los
Vaticinia.
La
profesora Reeves, después de haber descartado varias
hipótesis, piensa que los Vaticinia han sido compuestos
por un grupo instalado en Barcelona o en el sur de Francia.
Los
Vaticinia y el Liber de Fiore podrían haber
surgido del fértil suelo del franciscanismo espiritual del sur
de Francia donde el contexto de una gran batalla contra el Anticristo
y un futuro escatológico se esperaban: todos éstos eran
grandes acontecimientos donde la monarquía francesa tendría,
según se creía, un gran papel a jugar.
Vamos
a explorar ahora un par de oráculos para ver en qué
consistía su contenido. Hay que decir, como gran idea
directriz, que los Vaticinia están divididos en dos grandes
partes: los oráculos que conciernen los malos papas, incluido
el Anticristo, y los oráculos sobre los papas angélicos.
En
la primera categoría, podemos encontrar el oráculo
sobre Urbano VI (Bartolomeo Prignano, 1378-1389):
Divisa:
“Tú eres terrible, y quién te resistirá?
Oráculo:
“He aquí la última Bestia. Su aspecto es
terrible. Arrastra en su caída a las estrellas. Y huyen los
pájaros del cielo y quedarán solamente los reptiles.
Bestia cruel, que consumirá el Universo, el Infiero te
espera”.
Veamos
ahora la figura de un papa angélico, la de Inocencio VII
(Cosme dei Migliorati, 1404-1405).
Divisa:
“Las décimas serán gastadas en expandir la
sangre”
Oráculo:
“ He aquí este segundo hijo (de la Osa). Otra bestia
pájaro y serpiente, se eleva al mediodía, y el monstruo
será vencido por el magro cuervo. Todo negro, será
privado de la luz por los cuervos. Pero la letra [al margen una b.
en el manuscrito de Francia] figura el tiempo [dos años]
durante el cual el Papa reinará, mientras que sobrevivirá
la serpiente y perecerá la Osa. ¡Ah! ¿Cómo
has devenido tú el pasto de los miserables cuervos, la raza
más abominable que existe? Tú serás
horriblemente atormentado por el Oriente, pero en los tiempos del
miedo, te mostrarás como la luz a la vez de la ciudad y de los
Pueblos”.
En
todos estos ejemplos, se puede ver bien claramente que se trata, en
principio, de presentar la figura ya sea satánica, ya sea
angélica de un papa que es finalmente juzgado según sus
relaciones a la historia y su acción política. Las
profecías son creadas de manera retrospectiva en muchos de los
casos para mostrar el desarrollo de la historia del Papado hasta el
presente y dar sentido a la profecía del Anticristo, bajo la
figura de Urbano VI. No se puede ignorar la influencia de los
escritos de Joaquín de Fiore sobre los redactores de los
oráculos, pero nos gustaría señalar aquí
que la utilización de la idea de la existencia de un emperador
del mundo, de tiranos o de salvadores se desarrolla también en
un contexto no inmediatamente bíblico y es una innovación
que entraña un uso político de la profecía hacia
el final de la Edad Media y en el comienzo de los Tiempos Modernos.
Somos
conscientes de que la existencia de un emperador mundial que va a
salvar a la humanidad es verdaderamente una idea muy antigua y
podríamos decir que ese topos constituye un Logosformeln
esencial del pensamiento apocalíptico no solamente cristiano
sino también judío y oriental.
De
hecho, podríamos decir que sus primeras puestas en relato
corresponden al Sueño de Nectambeo, una profecía
que concierne la demisión de Nectambeo II (359-342 AC), el
último rey nativo de Egipcio. Tenemos versiones griegas y
demóticas del texto que celebra la profecía de un rey
enviado por Dios para salvar a Egipto luego de la conquista persa.
Y
es importante hacer notar que es posible encontrar ideas similares en
otras tradiciones proféticas y mesiánicas de la
Antguedad.
Creemos
de todas maneras que el Logosformeln del último
emperador del mundo desemboca en la tradición de los Vaticinia
a través de una transmisión medieval que tiene por
objeto la vida política del Anticristo, comenzando por el
Libellus de ortu et tempore Antichristi del abate Adso que fue
célebre en el Medioevo.
El
período de la primera cruzada ha conocido un incremento
excepcional del interés por la profecía del último
emperador del Mundo. De hecho, durante el año 1095, Ekkehard
de Aura,
ha recogido la circulación de un fabulosum confictum
respecto de la resurrección de Carlomagno que conduciría
la Cristiandad al triunfo contra los infieles.
Durante
el siglo XIII, nuevas versiones de los Oráculos Sibilinos
bajo el nombre de la Sibila Tiburtina y de la Sibila de
Cumas habían provisto los elementos necesarios para la
espera del último emperador del mundo, ya sea bajo la figura
de un Carolus Redivivus, como de un Rex Romanorum.
Podemos tomar como testigos a las obras de Otto de Freising (Gesta
Friederici Imperatoris) y de Godofredo de Viterbo, como ejemplo
de aquellos que han considerado de manera muy seria las promesas de
las Sibilas. Godofredo, por ejemplo, había escrito hacia
1186/7 que esperaba un “Rex Romanorum nomie et animo
Constans”.
Dicho
esto y a pesar de las supervivencias más antiguas de las
doctrinas mesiánicas y/o apocalípticas del último
emperador del mundo, los Vaticinia inauguran una dimensión
nueva en la medida en que consolidan la tradición de los
Franciscanos espirituales, de concebir al papado dentro de la
tradición apocalíptica. Es una dimensión muy
importante si se toma en cuenta que esas profecías eran la voz
de los heresiarcas Fraticelli que han modelado de manera muy profunda
el devenir de las herejías a lo largo de los siglos XIV y XV.
En
la tradición de los Vaticinia, Ficino retuvo la idea de
una reconocimiento del Anticristo entre los protagonistas de la
historia humana que era contemporánea a la suya. En el caso de
Lutero, esta tradición estará asombrosamente presente
también bajo formas inesperadas.
4.3.
Los Espirituales, el problema jurídico de la pobreza
evangélica y su relación con la tradición
apocalíptica joaquinita
El
problema mesiánico y el apocalíptico alcanzan un punto
central de la reflexión filosófico-teológica con
los Espirituales franciscanos, a través de cuya mediación,
seremos capaces de comprender la esencia de la figura del Anticristo.
Para
ello, es necesario adentrarnos brevemente en el problema fundamental
que ha sido la base de la reflexión franciscana sobre el
mesianismo y el Apocalipsis: el problema del usus pauper,
tradicionalmente llamado el problema de la “pobreza
franciscana”, pero que así denominado puede inducir a no
pocos errores, pues la cuestión que sale aquí a la luz
es un tema central del Derecho común y Canónico y no
sólo un problema apostólico o acerca de las conductas
religiosas de las órdenes mendicantes. Nada tiene que ver con
el sumamente importante problema de la pobreza y de su
conceptualización en el Medioevo y la Edad Moderna.
El
núcleo de la controversia de los Espirituales con la Comunidad
y con el Papado se encuentra en la cuestión del uso y de la
propiedad.
No
podemos aquí resumir desarrollos doctrinales y debates que son
de duración secular, con idas y venidas de ambos lados, que
implicaron la redacción de importantes textos, bulas y
documentos varios. Iremos sin embargo, a lo que creemos que es la
esencia del problema.
San
Francisco había dejado en su Testamento la voluntad de que los
Franciscanos siguieran una vida de absoluta pobreza a imitación
de Cristo que había vivido privado de posesiones.
Esta admonición franciscana requirió muy pronto ser
glosada,
y reinterpretada por la posteridad de los intelectuales franciscanos
dado que para la expansión de la orden o incluso para el
estudio de los hermanos, se requería un medio legal para que
la orden pudiera hacer uso de propiedades, vestimentas y libros.
¿Cómo
conciliar estas necesidades con la doctrina de la pobreza absoluta?
He aquí el dilema que enfrentó a los Espirituales,
deseosos de seguir en la tradición más pura y cercana a
San Francisco y la Comunidad y el Papado, que deseaban introducir
modificaciones; la Comunidad, debido a que deseaba para sí un
modo de vida más relajado y el Papado, debido a que las
pretensiones de los Espirituales de vivir sin posesiones, rechazando
el concepto mismo de propiedad, era una seria amenaza para los
intereses de una Iglesia que intentaba desarrollarse según un
modelo estatal.
Un
hito importante en la discusión fue la Apologia pauperum
de San Buenaventura quien puso el problema de la pobreza bajo la
forma fundamental de la caridad, estableciendo que Cristo había
reducido todo lo concerniente al problema de la ley a la figura de la
caridad.
Ahora
bien, para Buenaventura, la pobreza consistía en la renuncia a
todas las posesiones, de modo tal que la propiedad debía
residir por fuera de la Comunidad para que los hermanos pudiesen usar
ciertos bienes. En este sentido, Buenaventura estableció que
la Iglesia debía ser la propietaria de todas cosas y edificios
mientras que los hermanos, sólo los usarían. En este
sentido, Buenaventura recoge plenamente la distinción entre
uso y posesión que ejemplifica con una de las metáforas
más caras a los futuros pensadores franciscanos, como Olivi:
la metáfora del padre y del hijo. En ese sentido, dice nuestro
pensador, el hijo usa los bienes del padre sin ser el propietario de
ellos. Lo mismo debería ocurrir entre la Iglesia y la Orden,
siendo la Iglesia la portadora del dominium y la Orden del
usus.
Así
San Buenaventura pudo distinguir por primera vez en forma explícita,
lo que más tarde sería retomado en la Bula Quo
Elongati: las categorías de propiedad, posesión,
usufructo y simple uso (simplex usus) calificando de este modo
al uso franciscano de las cosas como simple uso desprovisto de
propiedad.
Esta
doctrina de San Bueneventura llegaría a su punto máximo
de radicalidad con Pedro Olivi quien haría de la pobreza no ya
un problema de observancia dentro de una orden religiosa sino el
camino por excelencia para lograr la perfección. La pobreza
pasó a ser un estado interior y la renuncia a toda forma de
propiedad una condición necesaria para su logro.
Olivi estableció con toda claridad que se podía tener
el uso de una cosa sin que ello implicara su dominio o posesión
como el esclavo usa los bienes de su amo sin tener el usufructo de
ellos.
La
radicalidad del planteo de los franciscanos consiste sin duda en
haber planteado no una justificación legal del uso por fuera
del dominio, sino el haber expuesto una doctrina que pretendía
lograr el uso por fuera del derecho mismo, es decir, llegar a
un uso no ya contra el derecho, sino sin el derecho. Y
el primero en haberlo advertido magistralmente fue el gran Bartolo
que señaló por primera vez que los franciscanos
perseguían una forma vivendi que en nada se relacionara
con la esfera del derecho, salvo por su superación.
Se
comprende con este trasfondo la necesidad que la Iglesia expresó
en los diligentes textos de Juan XXII, de neutralizar esta doctrina
de los Espirituales franciscanos.
Y
lo intentó en principio con la bula Ad conditorem canonum
que estableció que no era posible la existencia de un simplex
usus como derecho natural, sino que siempre todo uso entraña
un derecho de uso (ius utendi) sobre lo que es usado y esto
implicaba el dominio y la propiedad sobre las cosas utilizadas.
Y la prueba era su consumo: nada de lo que consumen los franciscanos
puede ser devuelto puesto que el consumo implica la destrucción
de la cosa; luego todo consumo es abuso y todo uso implica dominio y
en consecuencia propiedad. De este modo, el usus facti es
expulsado del universo de los posibles por Juan XXII, quien debería
ser tomado muy en serio por quien quiera realizar una genealogía
de la noción moderna de propiedad. Esta bula fue más
tarde complementada con otra de alcances aún mayores si cabe:
la Quia quorumdam mentes de noviembre de 1324, donde se
estableció que ni siquiera Cristo había operado en el
mundo bajo el sistema del usus facti, de otro modo no habría
podido entregar dinero a los pobres, ergo, Cristo y los
apóstoles habían sido propietarios (así como lo
habían sido ya Adán y Eva) y la pobreza evangélica
en tanto renuncia al dominium era un mito que jamás
había tenido lugar.
La
respuesta escolásticamente más sofisticada, aunque
finalmente políticamente inútil para minar al Papa, fue
la de Guillermo de Ockham que en su Opus novaginta dierum
(1332-1334), defendió nuevamente la diferencia entre propiedad
y licencia de uso, así como la pobreza fundamental de Adán,
Eva y Cristo dado que según Ockham era ésta la base
misma de la Iglesia y sin ella no se podría comprender las
admoniciones a la renuncia de los bienes terrenales. Ockham defendió
firmemente un uso que no fuera derecho de uso, y más aún
un Derecho que no fuera sólo positivo, sino que incluyera un
“afuera” del Derecho que sería una suerte de
derecho natural en el que el simple uso sería concebible.
Ahora
bien, esta reflexión de los franciscanos se inscribió
inmediatamente dentro de un esquema mesiánico y apocalíptico
pues en los escritos de los principales Espirituales, Pedro Olivi,
Angel Clareno y Ubertino de Casale, toda la reflexión sobre la
pobreza evangélica conduce a una salida apocalíptica
dentro de la más radical tradición joaquinita
que ha conducido, como lo hemos visto, a la elaboración de los
Vaticinia de summis pontificibus por parte de lo grupos más
radicales. Es con los Espirituales que las doctrinas de Joaquín
de Fiore se transforman en un arma de uso político. Cuando los
franciscanos espirituales sean perseguidos como heréticos,
encontrarán en las doctrinas de Joaquín el medio de
lucha político más adecuado a sus fines: la espera
mesiánica donde el derecho quedará abolido.
Pero
¿de dónde proviene esta admonición de los
franciscanos hacia la pobreza evangélica? Y más
profundamente aún, ¿ por qué estará tan
estrechamente relacionados en el pensamiento franciscano, el problema
del usus pauper con el del Anticristo que rápidamente
será identificado con la figura de los papas perseguidores de
los franciscanos comenzando con Bonifacio VIII?
5.
San Pablo: mesianismo, uso y Anticristo
Ha
sido Carl Schmitt quien primero ha señalado la importancia de
San Pablo y la Carta a los Tesalonicenses para la comprensión
del sentido profundo del imperio cristiano, pues como dice Schmitt,
lo importante en este imperio es su carácter finito,
conducente ineluctablemente a los tiempos mesiánicos y a la
aparición del Anticristo. En este sentido, el imperio es la
fuerza histórica capaz de detener la aparición del
Anticristo, una fuerza qui tenet.
El
imperio de la Edad Media cristiana se mantiene gracias a la idea del
Katechon, como barrera que retrasa el fin del mundo. Esta idea
puede encontrarse ampliamente atestiguada en los Padres de la Iglesia
como Tertuliano, Jerónimo y Lactancio, y en un documento
fundamental que recuerda Schmitt: el comentario de Haimo de
Halberstadt acerca de la segunda Carta a los Tesalonicenses.
Es imperativo entonces, consultar a San Pablo:
“En
realidad, el misterio de la anomia está ya en acto
(energitai), sólo aquél que retiene, hasta que
sea apartado. Y entonces será revelado el sin-ley (anomos),
que el Señor arrasará de un soplo de su boca y lo
tornará inoperante (katargesei) por la aparición
de su presencia (parousia)” (2 Tesal.2, 7-9).
Ahora
bien como lo ha señalado Giorgio Agamben, para San Pablo el
imperio romano (como lo reconoce en buena medida la tradición
teológica) o mejor aún toda autoridad constituida es el
katechon, la fuerza que retarda la katargesis y el
desvelamiento del “misterio de la anomía”. Y esto
porque “ el desvelamiento de este misterio significa la
aparición en plena luz de la inejecutabilidad de la ley y de
la ilegitimidad sustancial de todo poder en el tiempo mesiánico”,
que en este sentido aparece como un verdadero “estado de
excepción” donde la ley es suspendida.
Con
todo, como afirma Agamben, es posible también que el katechon
y el anomos (que la tradición teológica
identificó desde siempre con el Anticristo) no sean dos
figuras distintas, sino que designen un solo y mismo poder “antes
y después del desvelamiento final”. Así, “el
poder profano – imperio romano u otro – es la apariencia
que recubre la anomia sustancial del tiempo mesiánico. Con el
desvelamiento del “misterio”, esta apariencia es
separada, y el poder asume la figura del anomos, del fuera de
la ley absoluto”.
En
este sentido, creemos nosotros que la figura del Anticristo no debe
ser identificada solamente con el sin-ley en el sentido de fuera de
la ley, sino que con esta figura San Pablo quiere identificar al
portador de la anomia fundamental, o la anomia que subyace a todo
derecho y lo hace posible con la incorporación del “estado
de excepción” como su condición de posibilidad.
De
este modo, el advenimiento del Mesías tanto en San Pablo como
en los Espirituales franciscanos que retomarán esta tradición,
significa no la lucha y abolición de todo derecho, sino su
superación, su tornarse ineficaz.
La
superación del derecho se da en San Pablo, así como
también en los Espirituales franciscanos, a través del
problema del usus sin dominium. En este sentido, el
texto fundamental de Pablo es la Primera Epístola a los
Corintios:
“aquéllos
que compran como no poseedores, aquellos que usan (chromenoi)
como no abusadores (katachromenoi), 1 Cor.7, 30-31”.
Como
lo revela claramente el extensísimo análisis que
Agamben ha realizado de este pasaje, se trata aquí de una
referencia explícita a la definición de propiedad
(dominium) en el Derecho Romano: ius utendi et abutendi.
San
Pablo establece así una oposición entre el usus
mesiánico y el dominium del Derecho positivo: “
la vocación mesiánica no tiene un derecho, (...) es una
potencia genérica de la cual se hace uso sin jamás
apropiarse de ella”. Y entonces “ser mesiánico,
vivir en el Mesías, significa la desposesión de toda
propiedad jurídico-factual”. Es podemos decir el
cumplimiento y superación de la ley, ese más allá
de la ley del que hablaba Benjamin.
Es
solamente sobre este fondo mesiánico paulino que podemos
finalmente comprender el problema de la llamada “pobreza
evangélica” de los Espirituales franciscanos. La noción
de usus pauper o simplex usus facti, corresponde
enteramente al uso en tiempos mesiánicos donde el Derecho es
superado en su cumplimiento y donde se accede a un uso sin abuso y
sin propiedad, al uso de un “común”. Así lo
han visto los franciscanos al inspirarse expresamente en los textos
de San Pablo para sostener sus puntos de vista acerca tanto del usus
pauper como del Anticristo. Así es de modo explícito
en Pedro Olivi que cita el pasaje paulino del katechon y del
a-nomos como una predicción de San Pablo respecto del
pseudo-Papa y Anticristo que repudiaría el usus pauper
hasta que éste no fuese reinstaurado por el Mesías.
En este sentido Olivi identifica al Anticristo con los poderes
constituidos que actúan con la fuerza “anomizante”
del derecho en contra del usus facti, de esta esfera mesiánica
por fuera del Derecho.
De
modo que es posible sostener que desde la temprana teología
cristiana, hubo un poderoso entrelazamiento entre las nociones de uso
sin propiedad, superación de la ley en el Mesías y la
figura del Anticristo-anomos como el portador de la anomia que
se hace posible toda ley; e igualmente temprana es la asociación
entre el katechon y la existencia de la autoridad constituida
como factores “que retardan” el advenimiento del Mesías
y representan la fuerza del imperio cristiano. Es esta tradición
la que rescatan los Espirituales franciscanos combinándola con
el legado profético de Joaquín de Fiore (que es del
todo compatible con esta perspectiva sobre todo si se tiene en cuenta
que para Joaquín, la Era de la Ley, debía ser, no
combatida sino superada en la Era del Espíritu que era de
naturaleza eminentemente mesiánica).
Ahora bien, los Espirituales “franciscanizarán” el
legado de Joaquín, pues será San Francisco quien jugará
para ellos un rol fundamental en el advenimiento de los tiempos
mesiánicos, un elemento que estaba ajeno en el pensamiento
joaquinita.
Podemos
entonces postular que los Espirituales franciscanos representan un
momento fuerte en la exploración radical de los temas paulinos
y su herencia se dejará sentir en los rincones menos esperados
de la Edad Moderna hasta llegar a nuestros días. Pues acaso,
¿no encontramos ecos paulinos y franciscanos en la filosofía
heideggeriana del der Brauch, del “uso como goce”?
6.
Un retorno a Marsilio Ficino y Martín Lutero
Podemos
ahora entender la importancia capital de la aparición del tema
del Anticristo en Marsilio Ficino y Martín Lutero.
En
el filósofo florentino el tema del Anticristo, que según
nuestras hipótesis, Marsilio rescata de la tradición
joaquinita y de sus propagadores Espirituales,
representa sin duda, en la figura de Savonarola, aquel que ha
suspendido o subvertido el orden legal florentino o más aún,
como lo demuestra la condena de Ficino a la ordalía del fuego,
el Anticristo Savonarola es aquél que ha suspendido el orden
que vincula las leyes del mundo con las leyes divinas (desafío
de la Eucaristía). La presencia joaquinita que Marsilio Ficino
atestigua claramente, se hallaba también presente en
Savonarola mismo, pero constituiría asimismo un topos
fundamental del renacimiento italiano en figuras como el fraile
Giorgio Benigno Salviati, entre otros.
Y
ahora podemos entender en toda su plenitud algunos aspectos de la
propaganda luterana en tiempos de la Reforma. Volvamos entonces al
Wunderliche Weissagung, de Hans Sachs y Osiander publicado hacia
1527 y donde se presenta a Lutero con una hoz en su mano derecha y
una rosa en la izquierda. Este motivo, como bien lo ha puesto de
relieve Warburg en su estudio de la astrología y la profecía
en los tiempos de Lutero, es de origen claramente joaquinita y está
sin duda inspirado en los Vaticinia de summis Pontificibus.
Lutero mismo escribió una carta a Sachs el 19 de Mayo de 1527
donde le decía:
“(...)
su librillo de emblemas concernientes al Papado, en el cual me agrada
mucho la imagen de mí mismo con una hoz (...) pero dudo en
interpretar la rosa como mi propio signo: debería haber
pensado más bien que ésta también pertenece al
oficio”.
Aby
Warburg, siguiendo las pistas de Rudolf Genée ha encontrado en
la biblioteca de Wolfenbüttel, el libro italiano que ha servido
de fuente a Sachs.
Y con una sorprendente erudición, Warburg detecta asimismo la
fuente iconográfica de toda la serie: son los ya analizados
Oráculos de Leo de origen bizantino y como lo demuestra
magistralmente Warburg, la figura misma con la hoz y la rosa es un
motivo de origen astrológico que tiene por detrás una
inequívoca imagen astrológica de Saturno.
¿Y
qué podemos decir del Papsteel y del Mönchskalb?
Sin
duda, los dos monstruos de la propaganda de Lutero contra el Papado
son la figuración monstruosa del Anticristo encarnado en la
institución papal e intenta demostrar “los orígenes
demoníacos del papado” y habida cuenta de la asociación
existente entre el pecado y la monstruosidad, las figuras representan
la expresión visible del Anticristo en monstruo.
A estas alturas el sentido profundo del Anticristo como katechon
que subyace a toda la tradición joaquinita y franciscana que
nutre a Lutero parece un tanto eclipsado en favor del uso
principalmente propagandístico del mismo en medio de las
luchas contra el Papado. Quizá no totalmente eclipsado, si
recordamos que Lutero ha traducido al alemán las Epístolas
de San Pablo y ha sido el primero en verter la palabra clave
katargein, de la que captó plenamente su sentido de
cumplimiento y superación de la ley, como Aufheben, que
se convertirá más adelante en la piedra fundamental de
la dialéctica hegeliana.
7.
Conclusión
Hemos
intentado estudiar aquí algunos aspectos de la presencia del
mesianismo en la Modernidad: en este caso a través de las
figuras de Marsilio Ficino y Martín Lutero. Hemos querido
mostrar a la vez el carácter constitutivo que ha tenido el
mesianismo paulino, apropiado por las interpretaciones joaquinitas y
franciscanas, en dos situaciones políticas candentes de la
Modernidad: el interregno savonaroliano en Florencia y la
propaganda religiosa en los Tiempos de Lutero. Hemos buscado mostrar
asimismo cómo un rastreo del problema del mesianismo en la
Modernidad no puede disociarse de la astrología, pues es muy a
menudo en los ropajes paganos de la adivinación judiciaria que
el mesianismo hace su entrada en los Tiempos Modernos, como lo
muestra ejemplarmente el caso luterano, pero también Marsilio
Ficino que sin duda fue uno de los astrólogos más
importantes de su tiempo, además de eminente filósofo y
médico.
Pero
también este trabajo intenta tímidamente sugerir que
estos temas mesiánicos no son meramente episódicos y
que quizá habría que concebir a los Tiempos Modernos
como una teología secularizada, o mejor aún como un
mesianismo secularizado como dice Giorgio Agamben, pues finalmente
“todos los conceptos decisivos [ de los Tiempos Modernos] son
interpretaciones y secularizaciones más o menos conscientes de
un tema mesiánico”.
Somos
conscientes de que una hipótesis de esta naturaleza entra en
debate conflictivo con la posición de Hans Blumemberg y su
tesis sobre la legitimidad del mundo moderno (que el autor alemán
esgrime, entre otros, contra Carl Schmitt).
No
es nuestra intención polemizar aquí, sino simplemente
señalar algunas vías por las cuales podrían
explorarse quizá caminos alternativos que llevarían a
mostrar rasgos mesiánicos secularizados en la Modernidad.
Michel
Foucault, recordaba en 1984, en su conferencia sobre el texto de
Kant, Was ist Aufklärung?, que la actitud de Modernidad
en Baudelaire implica no el dejarse llevar por el curso del tiempo
que pasa delante del sujeto que la explora como flâneur,
sino “en tomar lo que hay de “heroico” en el
momento presente”. La Modernidad no sería, como lo
piensa más de una filosofía y una historiografía
contemporáneas, el hecho de prestar la sensibilidad a un
presente cada vez más fugitivo, sino que sería más
bien “la voluntad de “heroicizar” el presente”.
Ahora
bien, esta captación de lo heroico en el presente, ¿no
constituye una forma secularizada del tiempo mesiánico?
Después de todo el tiempo mesiánico es el primero que
presta atención en forma obsesiva al ho nun kairos, el
tiempo de ahora, que es el tiempo mesiánico, el Eingedenken
de Walter Benjamin, que quería hacer de cada segundo un
“pequeño portal por donde pueda entrar el Mesías”.
Y en ese sentido la Apologia de Marsilio Ficino a los
cardenales es quizá un elemento en la arqueología de la
obsesión por el presente que encuentra Foucault en Kant, pues
Ficino es uno de los primeros modernos en formular en clave mesiánica
una pregunta por el presente como acontecimiento histórico-político
al responder a la pregunta : ¿qué es este tiempo del
fin en el que se manifiesta el Anticristo y sacude a Florencia?
Y
finalmente la descripción de Walter Benjamin de nuestro
presente como “un estado de excepción efectivo” en
el que se marca la consumación de la ley, no puede
comprenderse plenamente sin tomar en cuenta el mesianismo que trabaja
en ella y que implica que una de las tareas de la “filosofía
[y de la historiografías] venideras” será pensar
en qué ha de consistir un orden profano que guarda una
relación sustancial con la intensidad mesiánica. Es
interrogarse acerca de qué se trata vivir en el nihilismo como
cometido de la política mundial.
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