La Historia Moderna y algunos de sus conceptos... por Claudia Möller
LA HISTORIA
MODERNA Y ALGUNOS DE SUS CONCEPTOS-CLAVE: APUNTES EN TORNO A UN SEMINARIO DE
ROGER CHARTIER EN LA UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES [1]
[2]
Claudia
Möller
El objetivo principal
del presente trabajo consiste en presentar las principales conceptualizaciones
utilizadas por Roger Chartier en su Seminario "Del texto al lector, la cultura
impresa en el Antiguo Régimen", dictado en la Universidad de Buenos Aires,
en 1994, primer seminario abierto celebrado en Argentina, por este genial investigador.
A pesar de que
el tiempo ha transcurrido, he creído conveniente publicar las conclusiones
de sus aportes, porque más allá de que estos deberán cumplimentarse
con la copiosa producción de este autor, desde ese mismo año hasta
aquí, creo que brindan un aparato conceptual y reflexivo muy importante
a la hora de analizar su obra, interpretar las claves que conlleva, y por lo
mismo, aproximarse e introducirse en el mundo conceptual de la historia moderna,
a partir de las palabras-clave que Roger Chartier utiliza en su obra.
A partir de aquí,
y en función de lo planteado, se intentará articular la estructura
argumentativa empleada por el autor de El mundo como representación,
teniendo en cuenta los lineamientos discutidos, en cruce con su corpus bibliográfico.
Obviamente innumerables
fueron los temas abordados por nuestro autor en un intento por desplazar la
atención hacia una reevaluación crítica de las distinciones
y afirmaciones tenidas como evidentes y que de hecho son aquellas que hay que
cuestionar.
Así,
a los fines de la presentación se "seleccionarán" núcleos
conceptuales que se detallan a continuación, a partir de los cuales emprenderé
el análisis propuesto en un intento de construir, lo que son los códigos
claves para la comprensión de la obra charteriana: 1) cultura popular/cultura
sabia o de elite; 2) dispositivo/ apropiación; 3) comunidades de lectores;
4) representaciones y prácticas; y 5) un tema -entre otros, que heseleccionado
en función de la importancia dada al mismo en el seminario-, que intenta
articular este mapa semántico de su obra a partir del interrogante: ¿los
libros pueden hacer una revolución? Estos códigos seleccionados
sin duda nos informarán sobre las estrategias y las precauciones de método
que se deberán tener en cuenta para abordar la obra en cuestión.
El seminario
de Roger Chartier se inició con una serie de reflexiones acerca de la
cultura popular y su diferenciación con respecto a la cultura
sabia o de elite que intenta dar cuenta de la plataforma sobre la que se
apoyan todas las discusiones sobre temas afines a la historia intelectual: "se
hace necesario pensar el campo del trabajo material e intelectual de los hombres
en términos de interacción e intersección de varias culturas.
En el caso el siglo XVI europeo, ese panorama de la creatividad social era tan
rico y multiforme que no sólo es posible distinguir entre una cultura
de elite y una cultura popular, sino que parece mas ajustado hablar de 'culturas
de elite' y 'culturas populares', ambas en plural"[3],
a lo que sería interesante añadir, en un juego de construcciones
de conceptos que entran también en interacción e intersección
y que por lo tanto es preciso clarificar.
Cultura popular
implica por lo menos dos modelos de descripción e interpretación:
1) como sistema simbólico coherente y autónomo que funciona con
una lógica diferente a la de la cultura letrada (un mundo aparte cerrado
en sí mismo), autónoma y simbólica; 2) cultura popular
definida con relación a la cultura de las clases dominantes.
Por un lado
entonces, una cultura popular que constituye un mundo aparte cerrado en sí
mismo, independiente, autónomo; por el otro, una cultura popular enteramente
definida por la distancia con respecto a una comunidad cultural de la cual está
privada. Estos dos modelos de inteligibilidad han parcializado los estudios
de todas las disciplinas: la historia, la antropología, la sociología.
Parsons, en
un trabajo donde hay elementos de sociología y literatura, muestra los
contenidos metodológicos de esta cuestión: "Los sincronismos y
la ceguera sociológica y el relativismo cultural aplicados a la cultura
popular alientan al populismo para adecuar el sentido de las prácticas
populares a la teoría de la legitimidad cultural, ( aquí hay una
alusión a la teoría desarrollada por Pierre Boudieu) . La teoría
de la legitimidad cultural tiene el riesgo de conducir al legitimismo que es
la forma extrema de un relativismo que no necesita mas que considerar todas
las posibilidades como insuficiencias y todas las diferencias como carencias"[4].
Chartier no
es partidario de estas definiciones de la cultura popular que son lógica
y metodológicamente contradictorias.
Para Parsons,
"La contradicción entre las dos maneras de definir la cultura popular
se observa en la misma obra y en el mismo autor... Los historiadores, particularmente
los historiadores de la Inglaterra de los siglos XVI y XVIII tienden a decir
que el contraste entre ambas corrientes, la que pone el acento en la autonomía
simbólica y la que sostiene la independencia con relación a la
cultura dominante, han proporcionado el fundamento de todos los modelos que
oponen una supuesta década de oro de la cultura popular generadora, independiente
y un tiempo de censura que la desmantelarán. Se ha considerado que la
primera mitad del siglo XVII fue en el Oeste de Europa (Francia, Inglaterra,
Alemania) el período de mayor ruptura entre una era de oro de una cultura
popular brillante y libre y una era de disciplinamiento . Desde este punto de
vista, hacia 1600-1650 tanto las reformas de la Iglesia como las políticas
de los estados absolutos fueron imponiendo una disciplina, inculcando nuevos
modelos de definición y comportamiento...".
Para Muchembled[5],
otro autor retomado por Chartier, la cultura popular conoció un eclipse
casi total durante la época del rey sol (Luis XIV) y a partir de allí
jamás volvería a serlo que fue. Muchembled ha escrito esto describiendo
la "represión" de la cultura popular que regía en Francia a partir
de la primera mitad del siglo XVII.
De una forma
más sutil, Peter Burke[6], describía
los dos movimientos que habían sufrido las culturas populares: por un
lado, los postulados temáticos hechos por -mayormente- católicos
y protestantes, para, según Burke "suprimir, o al menos purificar muchos
sujetos de la tradicional cultura popular"; "en 1500 existía una cultura
popular que era la cultura de todo el vulgo, una segunda cultura para los iletrados
y otra para los demás; sin embargo en 1800, en casi toda Europa, los
nobles, los mercaderes, los profesionales.. habían abandonado la cultura
popular a los estratos sociales mas bajos de los cuales estaban separados por
profundas diferencias".
Existen muchas
razones, en opinión de Chartier, para tomar este sistema cronológico
con suma prudencia: 1) mientras existe el esplendor cultural, una legión
de historiadores, sociólogos, etnólogos, han encontrado diferencias
en otrasépocas; por ejemplo en el siglo XIII, la reordenación
de proposiciones teológicas, científicas, filosóficas que
han separado la cultura sabia de la cultura folklórica, cristalizó
en la censura de prácticas susceptibles de ser consideradas supersticiosas.
J. Le Goff reconoce "el ímpetu de una cultura popular dinámica
instalada en la brecha abierta por la cultura de la aristocracia , impregnada
de su mismo sistema cultural", pero para el siglo siguiente, -otro historiador-
J. C. Schmitt reconoce que en el siglo XIII existe una real aculturación
y en contraste con la perspectiva abierta por Le Goff para el XII, es preciso
preguntarse si las prácticas folklóricas relacionadas con el pueblo
y la personalidad de la enseñanza oficial no contribuyeron de manera
conjunta a interiorizar el sentido del pecado, a enmascarar ante sus ojos la
aculturación, con la inmoralidad de su propia cultura...
Por tanto, el
problema no consiste en identificar el momento de la desaparición definitiva
de la cultura popular (s. XIII, en la primera mitad del siglo XVII , en el siglo
XIX, en los años 50 de este siglo), sino más bien considerar para
cada época las relaciones establecidas entre las formas impuestas más
o menos duras, sensibles y lo popular.
Es preciso decir
que existe una distancia entre la teoría y la realidad, entre las obligaciones
y las prácticas, una distancia en donde pueden ubicarse unos replanteamientos
para la utilización de los modelos impuestos. La cultura impuesta por
la clase dirigente, las iglesias, los estados, no estaban capacitadas para definir
entidades particulares y prácticas. El cambio reside en la manera en
que estas entidades y prácticas fueron, y en cómo afirmaron su
distancia y construyeron su propio campo. Sin embargo hay que reconocer una
ruptura cultural de los tres siglos de la temprana Edad Moderna.
Existen cuestiones
puestas en relieve recientemente en lo que respecta a la bifocación cultural
sostenida por un historiador norteamericano Lawrence Levine[7],
quien antes a su vez había publicado un maravilloso ensayo sobre Shakespeare[8],
las maneras de representación de los textos del autor de Hamlet en los
E.E.U.U. durante el siglo XIX. La tesis defendida por Levine se basa en el contraste
cronológico (en una postura semejante a la de Burke para el caso de Europa),
que opone un antiguo tiempo de mezcla, de indiferencia cultural, al igual que
una separación entre los públicos, los espacios, los géneros,
etc. Según Levine "en todos los sectores de la sociedad del siglo XIX,
la cultura iletrada sufría un proceso que se manifestaba en la relativa
decadencia de los espacios con público compartido que en la segunda mitad
del siglo XIX fracturó en una serie de culturas que cada vez tenían
menos puntos en común: teatros, autores... y que habían provocado
una auténtica mezcla de culturas, dejando poco a poco una audiencia que
traspasaba el muro entre lo que hoy llamamos alta cultura, baja cultura y cultura
folklórica". Según Levine, se produjo un proceso de bifurcación
de actividades y prácticas culturales con tópicos muy fuertes
pero también indefinidas, según un modelo desarrollado por Pierre
Bourdieu, estudiando lejos de las lecturas canonizadas y sacralizadas, los objetos
y las formas de diversión cultural.
Este modelo,
para nuestro autor, sorprende por sus analogías con el propuesto para
describir las trayectorias culturales de las sociedades occidentales entre los
siglos XVI y XVIII. Existiría una bifurcación cultural operada
en el seno de las elites y de la cultura popular que habría chocado con
un zócalo común, una forma de estructura bajtiniana, una cultura
de las masas pública, folklórica, carnavalesca[9].
En síntesis,
dos ideas-fuerza intenta desarrollar Chartier en su trabajo: la primera tiene
que ver con el lugar que ocupa en su obra la noción de cultura popular,
que por lo mismo es central. En El mundo como representación
por ejemplo, afirma que "saber si se debe denominar popular a aquello creado
por el pueblo o bien aquello que le está destinado es un falso problema,
al constatar que las formas culturales donde los historiadores veían
la cultura delpueblo aparecen hoy como conjuntos mixtos que reúnen de
manera compleja elementos de distinto origen".
De este modo,
la definición de lo popular es una definición inestable y provisoria
y no cree que haya una solución definitiva para el problema. Está
la tentación de anular la utilización misma de la categoría
popular y desarrollar una serie de identificaciones, de formas de apropiaciones[10].
Obviamente es una posibilidad, pero por el momento se podría mantener
esa categoría, aunque no dejando de lado la búsqueda, un poco
vana, de un popular que se desplaza cada vez mas hacia otro lugar[11].
Una de las últimas
reflexiones con respecto a este tema, nos permiten introducirnos en otro de
los núcleos centrales a desarrollar: el concepto de apropiación.
Para Chartier,
carece de sentido identificar la cultura popular con determinados modelos y
especificidades, en cambio la apropiación de objetos simbólicos
puede ser un factor decisivo; lo popular puede mostrar una especie de identificación
de códigos compartidos, pero no hay que identificar conjuntos en sí
mismos, sino ver como esos conjuntos son objetos de apropiación.
En este punto
nuestro autor discutirá fundamentalmente con M. Foucault y con M. de
Certeau, y será El orden de los libros [12]la
obra en la que con mayor ahínco se encargará de la cuestión.
Chartier subraya
más bien la idea según la cual hay en las prácticas, que
tejen las experiencias cotidianas, una forma de lógica peculiar. Esto
nos introduce en una dificultad casi insuperable ya que, por un lado no es posible
encontrar prácticas fuera de discursos que las organizan con su propia
lógica, pero al mismo tiempo, las matrices que engendran estas prácticas
que tejen la experiencia individual y colectiva son de otro orden y se desarrollan
con otros criterios.
Por otra parte
para Chartier, esta dificultad es duplicada por el hecho de que el historiador
escribe , intenta comunicar, entender, construir prácticas y experiencias
a través de un discurso que utiliza discursos y será esta tensión
la que atraviese, según he marcado anteriormente, obras como las de Michel
Foucault y Michel de Certeau.
Según
Chartier, Foucault[13] estudia las prácticas
de coacción que funcionan independientemente de los discursos que las
describen, que las prohiben, que las critican, según una lógica
propia que funciona a un nivel automático, pero según nuestro
autor, para reconstruir esas prácticas, Foucault utiliza un texto, escribe
un libro.
La noción
de apropiación es fundamental en el mundo conceptual de Chartier y sobre
todo en relación con la historia cultural. Pero para poder ser "utilizada"
es necesario una reformulación que acentúe la pluralidad de empleos
y de comprensiones y la libertad creadora -aún si ésta se encuentra
reglamentada- de los agentes que no sirven ni a los textos ni a las normas.
Es aquí evidentemente donde los dos autores se apartan.
Michel Foucault
considera "la apropiación social de los discursos" como uno de los procedimientos
mayores por los cuales los discursos son sometidos y confiscados por los individuos
o las instituciones que se arrogan su control exclusivo. En esta línea
se aleja del sentido que la hermenéutica le confiere a la apropiación,
pensada como el momento donde "la aplicación" de una configuración
narrativa particular a la situación del lector refigura su comprensión
de sí mismo y del mundo, y por lo tanto su experiencia fenomenológica
tenida por universal y apartada de toda variación histórica[14].
La apropiación,
tal como la entiende Chartier, apunta a una historia social de usos e interpretaciones,
relacionados con sus determinaciones fundamentales e inscritos en las prácticas
específicas que los producen[15].
Esta perspectiva
es tenida en cuenta por Chartier a partir de la obra de Michel de Certeau[16],
quien retoma la cuestión planteada por Foucault pero con las prácticas
opuestas, no las prácticas que intentan vigilar y establecer coacciones
sino las prácticas de una inventividad de lo cotidiano y éste
tipo de prácticas pueden reconstruirse únicamente con textos y
a través de un discurso que tiene sus reglas de producción.
Prestar así
atención a las condiciones y a los procesos que, muy concretamente, llevan
a las operaciones de construcción del sentido (en relación a la
lectura pero también en muchas otras) es reconocer, en contra de la antigua
historia intelectual, que ni las inteligencias ni las ideas son desencarnadas
y, contra los pensamientos de lo universal, que las categorías dadas
como invariables, ya sean filosóficas o fenomenológicas, deben
construirse en la discontinuidad de las trayectorias históricas.
Esta cuestión
me "sirve de excusa", para entrar en otro de los puntos centrales en el esquema
conceptual de Roger Chartier: las comunidades de lectores[17].
En el Prólogo
de La Celestina, tal como fue publicada en Valencia en 1514, Fernando
de Rojas se pregunta sobre las razones que puedan explicar por qué la
obra había sido entendida, apreciada, y utilizada de forma tan diversa
desde su primera aparición en Burgos en 1499[18].
La cuestión es sencilla: ¿de qué forma puede convertirse un texto
que es el mismo para cuantos lo leen, en un "instrumento de contienda a sus
lectores para ponerlos en diferencias, dando cada una, sentencia sobre ella
a sabor de su voluntad"? Partiendo de esa pregunta, de un autor antiguo sobre
un viejo texto, Chartier formula las hipótesis y propuestas esenciales
que sustentan un trabajo empeñado, en formas diversas, sobre la historia
de las prácticas de lectura, comprendidas en sus relaciones con los objetos
impresos y con los textos que llevan.
Para Rojas, los
contrastes en la recepción del texto que ha propuesto al público,
se deben ante todo a los lectores mismos, cuyos juicios contradictorios deben
cargarse a cuenta de la diversidad de los caracteres y de los humores, pero
también de la pluralidad de aptitudes y expectativas.
Para Chartier,
el Prólogo de Rojas indica perfectamente la tensión central de
toda la historia de la lectura. De un lado, la lectura es práctica creadora,
actividad productora de significaciones, en modo alguno reductibles a las intenciones
de los autores de los textos o de los hacedores de libros: es braconnage
(caza furtiva), según la palabra de Michel de Certeau. De otro lado,
el autor, el comentarista y el editor siempre piensan que el lector debe ser
sometido a un sentido único, a una comprensión correcta, a una
lectura autorizada.
Así, es
necesario considerar juntas la irreductible libertad de los lectores y las coacciones
que intentan frenarla. Esta tensión fundamental puede y debe ser estudiada
en una doble vertiente: referenciar la diversidad de las lecturas antiguas a
partir de sus huellas dispersas, y reconocer las estrategias por las que autores
y editores intentaban imponer una ortodoxia del texto, una lectura obligada.
De esas estrategias, unas son explícitas y recurren al discurso, y otras
implícitas, y hacen del texto una maquinaria que debe imponer necesariamente,
una justa comprensión. De ahí la necesidad de reunir dos perspectivas
a menudo separadas: el estudio de la forma en que los textos y los impresos
que los llevan, organizan la lectura que de ellos debe hacerse, y por otro lado,
la colecta de lecturas efectivas, sabidas por las confesiones individuales o
reconstruidas a escala de las comunidades de lectores.
Para Rojas, las
opiniones diversas sobre La Celestina, deben relacionarse con
la pluralidad de las competencias, de las expectativas, de las disposiciones
de sus lectores. Dependen asimismo de las maneras en que éstos "leen"
el texto. El "lector" al que apunta debe saber variar el tono, encarnar todos
los personajes, decir las partes hablando entre dientes...Junto con La Celestina,
otros textos como las novelas pastoriles o las de caballería, son los
textos privilegiados de estas lecturas en las que una palabra propone lo escrito
para la mayoría, a aquellos mismos que podrían leerlo.
Según
Chartier, la observación de Rojas ofrece varias pistas de investigación.
Ante todo, las sociabilidades de la lectura, contrapunto fundamental de la privatización
del leer[19], de su retiro a la intimidad
solitaria. Por otro lado, el análisis de las relaciones entre oralidad
y textualidad, tema de análisis para un futuro trabajo.
"Un libro cambia
por el hecho de que no cambia mientras el mundo cambia", declara Pierre Bourdieu[20]
y -para hacer compatible la proposición con una escala más pequeña-,
se podría decir " mientras que su modo de lectura cambia".
De ahí
la indispensable localización de las divisiones mayores que pueden articular
una historia de las prácticas de lectura (y por tanto de los usos de
los textos, incluso de los empleos del mismo texto): por ejemplo, entre lectura
en voz alta, para uno mismo o para los otros, y una lectura en silencio, entre
lectura del foro privado y lectura de la plaza pública, entre lectura
sacralizada y lectura laicizada, entre lectura intensiva y lectura extensiva.
Al otro lado de estas separaciones macroscópicas, el trabajo del historiador
debe intentar reconocer unos paradigmas de lectura, válidos para una
comunidad de lectores, en un tiempo y en un lugar dado -así la lectura
puritana del siglo XVII, o la lectura rousseauniana, o también la lectura
mágica de las sociedades campesinas del siglo XIX-. Cada una de "estas
manerasde leer" comporta sus gestos específicos, sus usos propios del
libro, su texto de referencia, cuya lectura se vuelve arquetipo de todas las
demás. Su caracterización es por tanto indispensable para cualquier
enfoque que intente reconstruir la forma en que podían ser aprehendidos,
comprendidos y manejados los textos.
En relación
con esta cuestión entramos ante otro concepto esencial en el mundo argumental
de Chartier: las representaciones y su articulación con las prácticas.
Es sabido que
el concepto de representación es recreado por el autor a partir de las
elaboraciones de Mauss y Durkheim[21],
pero desde una perspectiva histórica, construyendo una relación
entre representaciones y prácticas.
Para Chartier,
y en contra de una forma de filosofía de la conciencia, el concepto de
representación colectiva designa la incorporación dentro de cada
individuo de las estructuras mismas del mundo social. En función de esto,
son retomados Durkheim y Mauss porque conciben los sistemas de representaciones
colectivas como una forma de internalización, de incorporación
de los individuos de la estructura social misma, y de esta manera la creación
de esquemas de percepción, de juicio que fundamentan las maneras de pensar,
de actuar...
Pero hay también
un segundo sentido del concepto representación: la construcción
dinámica de los lazos sociales a través del mercado de las representaciones.
Cada individuo socialmente organizado, presenta una representación de
sí mismo mediante gestos particulares, manifestaciones de un estilo de
vida, de una manera de existir. Estas representaciones que cada individuo, cada
grupo, y cada comunidad dan de sí mismos o su reconocimiento o no reconocimiento
por parte de los otros grupos y comunidades, constituyen a su vez la realidad
social, conforman un elemento esencial en este proceso dinámico de la
construcción de los lazos sociales. El término representación
le parece útil a Chartier en ese sentido, como objeto de lucha entre
la representación propuesta y la representación impuesta.
También
se podría hablar hasta de un tercer sentido del concepto representación,
que sería el sentido clásico político: la representación
de una identidad, de un poder, de una colectividad, a través de sus representantes:
un individuo, una institución, etc.
Estos tres sentidos
de la palabra representaciones colectivas, representaciones propuestas a través
de un estilo de existencia y representación, como lo que da permanencia
a esta identidad colectiva, constituyen según plantea Chartier, una forma
más interesante que el vocabulario y los conceptos tradicionales de la
historia de las mentalidades o que un concepto como ideología.
En este uso de
la noción de representación, referida en especial a las prácticas,
de la lectura por ejemplo, según lo he enunciado en el punto anterior,
nuestro autor pone en juego una multiplicidad de factores, representaciones
iconográficas, corporales, gestuales y otros textos. Así, la idea
de representación en relación con las prácticas, conlleva
la idea de que esas representaciones de las prácticas son las prácticas
mismas.
Aquí se
cruzan por lo menos dos elementos: uno que sería el vínculo entre
las prácticas de la representación y las representaciones de las
prácticas, y otro que se relaciona con la concepción sustancialista
de la representación.
Con respecto
al primero surge una complejidad más: no se puede hacer una historia
de las prácticas utilizando las representaciones de esas prácticas,
sin hacer al mismo tiempo, una historia de las prácticas de la representación,
una historia de las reglas de la producción textual o de la producción
iconográfica.
Con respecto
al segundo punto Chartier apela a la relación, ya existente en los diccionarios
teóricos del siglo XVII, de los términos "representación"
y "representar". La articulación entre ambos permitiría estudiar,
no solamente el contenido de las representaciones sino asimismo los dispositivos
a través de los cuales una representación se presentaba como representación
de algo[22].
El último
de los puntos a abordar en el presente trabajo se plantea a partir de un interrogante:
¿los libros pueden hacer una revolución?
Si bien
en este lugar aprovecha para "discutir" con Darnton[23],
observamos a partir de dicha discusión, la puesta en marcha de los mecanismos
argumentales que definirán la red conceptual del esquema de R. Chartier.
Para nuestro
autor, es posible invertir una cuestión clásica: no había
sido la Ilustración, en todas sus formas clásicas y canónicas,
las formas de la literatura, de los panfletos, libelos, etc., la que había
creado una ruptura de las conciencias de los franceses del siglo XVIII con el
orden político y social, sino que la Ilustración había
sido construida retrospectivamente por la Revolución Francesa, que había
elegido autores fundadores, que había canonizado textos considerados
como anticipaciones del estallido revolucionario, que se había establecido
a sí misma como una ruptura radical y había buscado raíces,
precursores, autores o textos que anunciaban, antes del acto mismo, el momento
mismo de la Revolución. Todo esto a partir de una evidencia clara: "en
1789 había sólo siete prisioneros en la Bastilla en cambio estaban
la mayor parte de los libros clásicos; los libros estaban embastillados"
.
Como se planteara
mas arriba, Chartier al intentar resolver el interrogante arrastra una crítica,
no únicamente a la visión clásica de los filósofos
que establecían nuevas ideas y finalmente hacían vacilar el orden
tradicional, sino también a los trabajos más recientes, y los
más importantes de Robert Darnton, que utiliza el mismo modelo pero con
otros textos.
No es un Voltaire
o un Rousseau, sino los panfletos, los libelos, las crónicas escandalosas
que atacan a la reina, la corte y la aristocracia, que son publicados en gran
número fuera del reino y que circulan de manera clandestina, los elementos
que transforman las representaciones colectivas y destruyen la obediencia
al orden antiguo.
En estas dos
versiones está presente el mismo modelo que subraya la fuerza de los
libros y que piensa que los lectores leen los libros como los autores
querrían que los libros fueran leídos. En este punto Chartier
reintroduce la disidencia entre la lectura y el texto. Es probable que un libelo
o un panfleto no fueran leídos en su literalidad, lo cual implica entender
diversos niveles del texto.
Teniendo en cuenta
estos dos aspectos, Chartier plantea que fue la Revolución la que ha
hecho los libros y que las prácticas tienen una importancia que no se
puede reducir y explicar únicamente por las circulaciones textuales,
se debe tener en cuenta la plataforma sobre la cual se apoyan las representaciones
colectivas pensadas en términos de interacción e intersección
de varias culturas, apelando a una serie de identificaciones como las apropiaciones,
las comunidades de lectores, la función autor y tantas otras que contribuirían,
en su dilucidación, a aprehender más claramente este campo de
estudio que no es más que el quehacer cotidiano de todos nosotros.
NOTAS
[1]
Este es un trabajo de posgrado realizado en el marco del
Seminario sobre "Historia Intelectual" dictado por la Prof. Beatriz Sarlo, dentro
del Programa de Maestría en Historia de la Universidad Nacional de Mar del Plata,
en el año 1994, en función de las conclusiones obtenidas en el Seminario del
Prof. Roger Chartier.
[2]
Este trabajo debe ampliarse con la lectura de: MÖLLER, C.:
"Entre Foucault y Chartier: hacia la construcción del concepto de apropiación",
que aparecerá en el número 3 de esta Revista. V.: http://clio.rediris.es/tiemposmodernos03.
[3]
BURUCÚA, J.: Sabios y Marmitones. Una aproximación al problema
de la Modernidad clásica. Buenos Aires. Lugar editorial. 1993. p. 15.
[4]
PARSONS, A.: Lo culto y lo popular. Barcelona . La Piqueta
. 1982
[5]
MUCHEMBLED, R.: Culture populaire et culture des élites
dans la France moderne (XVe-XVIIIe). Paris. Flammarion. 1978.
[6] BURKE,
P.: Cultura popular en la Edad Moderna europea. 1500-1800.
Alianza. Madrid.
[7]
LEVEN, L.: Highbrow/Lowbrow. The Emergence of Cultural Hierarchy
in America. Cambridge. Harvard University Press. 1988.
[8]
LEVINE, L.: "William Shakespeare and the American People:
A Study in Cultural Transformation". EN: American Historical Review, Vol 89.
(febrero 1984). p. 34-66.
[9]
La cuestión del debate culto/popular es planteada por Chartier
en varias de sus obras, pero se evidencia un mayor esfuerzo sistematizador en
CHARTIER, R.: El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica
y representación. Barcelona. Gedisa. 1992. p. 33-40.
[10]
Con respecto a este concepto y su relación con las culturas
de elite y popular, Chartier relaciona la cuestión diciendo: "Por consiguiente,
hay dos motivos : el que atribuye a lo popular un rechazo de la cultura escrita,
vista como instrumento de dominación que desgarra el tejido de la comunidad,
y el que hace que los hombres letrados rechacen la apropiación vulgar del saber
reservado, y por tanto, de las claves que dan acceso al mismo. Es evidente que
la entrada de las sociedades occidentales en lo escrito tuvo que efectuarse
contra esta doble representación." EN: CHARTIER, R.: "Las prácticas de lo escrito".
EN: ARIES, Ph. y DUBY, G.: Historia de la vida privada. El proceso de cambio
en la sociedad del siglo XVI a la sociedad del siglo XVIII, Vol. 5. Madrid.
Taurus. 1987. p. 126.
[11]
En síntesis, Chartier combate las concepciones tradicionales
sobre la cultura popular, eliminado el círculo vicioso en el que tantos pensadores
(deGramsci a Mandrou, pasando por Bajtin) han encerrado la dialéctica de la
cultura sabia y la cultura popular para proponer una dinámica cultural fluida
que se apoya en los conceptos de configuración, apropiación diversificada, producción
de sentido, etc., a partir siempre de unas necesidades. La aceptación de modelos
y mensajes propuestos se opera a través de disposiciones, desvíos, de resistencias
que manifiestan la singularidad de cada apropiación. La desmitificación que
hace Chartier de la presunta representatividad popular de los libros de la Biblioteca
Azul es rotunda: "Las obras que configuran el ascenso francés de la biblioteca
de divulgación jamás fueron escritas con semejante finalidad... La especialidad
fundamental de la Biblioteca Azul se debe a las intervenciones editoriales operadas
sobre los textos a fin de hacerlos legibles a la amplia clientela a la que están
destinados... El catálogo azul organiza así una lectura que es más reconocimiento
que verdadero descubrimiento. Por lo tanto, es en las particularidades formales
de las ediciones azules y en las modificaciones que se imponen a las obras de
las que los editores se adueñan, donde hay que situar su carácter popular".
EN: "Livres bleues et lecteurs populaires". EN: Culturas populares: diferencias,
divergencias, conflictos. Casa de Velázquez. Universidad Complutense de Madrid.
1986.
[12]
CHARTIER, R.: El orden de los libros. Lectores, autores,
bibliotecas en Europa entre los siglos XIV y XVIII. Barcelona. Gedisa. 1994.
Es importante destacar que es en El mundo como representación, que Chartier
planteará toda su estructura argumentativa en función de conceptos, algunos
de los cuales intento dilucidar, que se articulan en torno a una red de conformación
de temas y que luego retomará uno a uno a lo largo de trabajos, ya en el orden
de la especificidad temporal, espacial y temática.
[13]
FOUCAULT, M.: El orden del discurso. Paris. Gallimard.
1971.
[14]
RICOEUR, P.: Temps et Récit, T. III; Le temps Raconté.
Paris. Ed. du Seuil. 1985. p. 229.
[15]
Cf. cita nº 9.
[16]
CERTEAU. M. de: L'Invention du Quotidien, I, Arts de Faire.
Paris. Union Générale d' Éditions. 1980.
[17]
La cuestión de las comunidades de lectores, es trabajada
básicamente en: CHARTIER, R.: Libros, lecturas y lectores en la Edad Moderna.
Madrid. Alianza. 1993
[18]
ROJAS, F. de: La Celestina. Madrid. Cátedra. 1987.
[19]
CHARTIER, R.: "Las prácticas...". Op. Cit.
[20]
BOURDIEU, P. y CHARTIER, R.: "La lecture: un practique
culturelle". EN: CHARTIER, R: Pratiques de la lecture. Marseille. Rivages. 1985.
p. 217-239.
[21]
DURKHEIM, E. y MAUSS, M.: "De quelque formes primitives
de classification. Contribution à l' étude des représentations collectives".
Anné Sociologique. (1903).
[22]
Evidentemente, en el Seminario y fuera de él, en las entrevistas
personales que tuve oportunidad de realizarle a Roger Chartier, de manera bastante
informal, observamos un desplazamiento, en sentido de avance incorporativo,
en la conceptualización de "representación", en función de lo planteado en El
mundo como representación.
[23]
DARNTON, R.: Gens de Lettres-Gens du Livre. Paris. Ed.
Odile. 1992.
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