ENTRE FOUCAULT Y CHARTIER: HACIA LA CONSTRUCCIÓN DEL CONCEPTO DE APROPIACIÓN [1] [2]

Claudia Möller Recondo

Resumen

El objetivo general del presente trabajo se encamina a realizar una lectura de Foucault en clave histórica a través de unos de los historiadores que en la actualidad lo retoma, analizando y reelaborando muchas de las categorías implementadas, intentando rescatar lo que considera aplicable a partir de la crítica y nueva propuesta de dichas categorías de análisis. El historiador al que me refiero es Roger Chartier.

Roger Chartier, en La quimera del origen, consideraba que la obra de Foucault no se deja someter fácilmente a las operaciones que implica, ya que un intento de esa naturaleza supone, en efecto, que: a) se consideren cierto número de textos (libros artículos, conferencias, entrevistas...) como formando una Foucault’s work; b) que dicha obra pueda ser asignada a un autor, cuyo nombre propio (Foucault) remite a un individuo particular, poseedor de una biografía singular; y c) que a partir de la lectura de ese texto primero (la obra de Foucault), sea legítimo producir otro discurso en forma de comentario. Ahora bien, según Foucault estas tres operaciones han perdido la evidencia y la inmediatez que les fueron propias en la historia tradicional de las ideas.

Parece obvio remarcarlo, pero son innumerables las categorías de análisis que atraviesan la producción foucaultiana susceptibles de un análisis desde la historia, por lo que en esta oportunidad sólo se intentará un acercamiento a una de las tantas perspectivas esbozadas: el concepto de apropiación y su relación con la función-autor.

Inmediatamente, y parafraseando al propio Foucault, se hace necesario tener en cuenta ciertas precauciones de método, sobre todo en lo que tiene que ver con la "producción bibliográfica" que será utilizada para la elaboración de este trabajo.

Es muy difícil, por lo anteriormente dicho, "seleccionar" una obra o un conjunto de obras, ya que si hay algo que caracteriza a Foucault es la producción encadenada, lo cual implica que cuando elegimos determinados objetos de análisis debamos necesariamente hacer referencia a casi toda su producción y que cuando seleccionamos una categoría debamos necesariamente remitirnos a otras.

Pero creo que el intento es válido si aspiramos a la claridad desde un principio. Los estudios realizados por Foucault han coadyudado a crear un marco conceptual nuevo y poderoso de comprensión de los problemas existentes en las sociedades occidentales contemporáneas[3], pero, y esto vale la pena recalcarlo, no sólo de las sociedades occidentales contemporáneas, sino también de las sociedades del llamado Antiguo Régimen[4], y de Irán entre otras[5].

Los problemas que le han obsesionado eran problemas acuciantes del presente, y porque eran urgentes, exigían una cierta distancia para abordarlos. Genealogía, su propuesta, significa precisamente conducir "el análisis a partir de una cuestión presente"[6]. Luis Alberto Romero lo decía en Mar del Plata en una conferencia dictada en el año 1994, en el marco del Programa de Maestría en Historia: tal vez la historia de los hechos no cambie, pero lo que sí cambian son las preguntas que el historiador le hace a esos hechos a lo largo de los tiempos.

Frente a un empirismo ingenuo, aunque sea comprometido, y frente a idealizaciones intelectuales distanciadas, aunque pretendan ser objetivas, el trabajo genealógico exige una minuciosa analíticade las mediaciones, aislar las tramas, seguir sus hilos, definir sus conformaciones, sus transformaciones, su incidencia en su objeto de estudio, y en fin, repensar los conceptos que permiten su definición. La genealogía es gris, meticulosa y paciente, pero es también plural. Foucault mismo sintetizaba su proyecto genealógico en tres grandes dimensiones:

-una ontología histórica de nosotros mismos, en relación con la verdad a través de la cual nos constituimos en sujetos de conocimiento;

-una ontología histórica de nosotros mismos, en relación con el campo del poder a través del cual nos constituimos en sujetos que actúan sobre los demás;

-una ontología histórica de nosotros mismos, en relación con la ética a través de la cual nos constituimos en agentes morales[7].

En líneas generales se podría decir que a la primera dimensión pertenecen las obras que van desde la Historia de la locura (1961) hasta El orden del discurso (1971); están pues incluidas en esta etapa El nacimiento de la clínica (1963), Las palabras y las cosas (1966) y La arqueología del saber (1969), centralizadas en torno al concepto de saber. Corresponderían a la segunda dimensión Vigilar y Castigar (1975) y Microfísica del poder (1977) formado este último por entrevistas, cursos, y escritos que van desde 1971 a 1977, y centralizado en torno al concepto de poder. Por último, en la tercera dimensión, se situarían los volúmenes de la Historia de la sexualidad, y en particular, L’ Usage des plaisir y Le Souci de soi, publicados ambos poco antes de su muerte y centralizados en torno al concepto de la ética.

Saber, poder, ética, resumen tres etapas del trabajo de Foucault formando parte de un proyecto coherente y hasta podría decirse en clave dialéctica, que tiene sus cimientos en la pasión por la verdad, la búsqueda incisiva e intensiva de las condiciones de posibilidad de los discursos y las prácticas, y en fin, la voluntad comprometida de pensar lo impensado de la vida social[8].

En función de lo expuesto, es decir de la periodización de la Foucault’ work, de los problemas centrales que intenta abarcar su obra, de las precauciones de método que se deben tener en cuenta, y remarcando especialmente el "funcionamiento" de esta producción encadenada, es que se intentará dar una mirada a una de las tantas propuestas conceptuales -aunque este término no sea muy afecto para Foucault-, una lectura sobre la apropiación, lo cual implicará el rastreo de su propuesta, la construcción de las líneas argumentales en función de esta propuesta, y la posición tomada frente a este estudio de caso concreto por parte de uno de sus grandes admiradores desde el campo de la historia. Me refiero a Roger Chartier, quien analizará la posición de Foucault, la someterá a una críticainterna y externa, y a continuación propondrá, a partir de ello, su aplicación a un campo de análisis específico: la historia de los libros, las lecturas y los lectores en la Edad Moderna[9].

Ahora bien: ¿Cómo se puede realizar un análisis de la apropiación desde Foucault? Nuevamente se hace imprescindible ubicarnos en la producción de Foucault: podríamos en un primer nivel situarnos en la primera dimensión de la que se ha hablado en un principio, por lo que, un primer indicio nos lo da el concepto saber el cual nos remite inmediatamente a otro que le es próximo: el conocimiento -que por su parte se asocia a una manera de transmitirlo- léanse, los discursos-. Para Foucault, al introducir el saber, en tanto que soporte del conjunto de los discursos que acogen o reivindican el modelo de cientificidad, no sólo se evitan las reducciones, sino que además se abre la vía al estudio de las condiciones de aparición de las ciencias que cobran sentido únicamente en relación a las espistemes y en el interior de las formas sociales. Tal planteamiento supone una nueva aproximación a la sociología del campo científico, y por tanto, a la sociología de la sociología. Las palabras y las cosas representa en este sentido un verdadero paradigma[10]. Así, la arqueología del saber y la genealogía del poder constituyen dos campos de intervención susceptibles de fundar una sociología de las prácticas científicas.

Para individualizar los discursos[11], según Foucault, existen criterios que son conocidos y seguros (más o menos): el sistema lingüístico al que pertenecen, la identidad del sujeto que los ha articulado. Sin embargo, otros criterios no menos familiares, resultan mucho mas enigmáticos. En función de lo dicho, nuestro autor, intenta individualizar las grandes unidades que jalonan en la simultaneidad o en la sucesión el universo de nuestros discursos detectando y sistematizando sus caracteres propios. Para ello ha utilizado tres grupos de criterios: 1) los criterios de formación, aquellos que permite individualizar un discurso del tipo de la economía política o la gramática general, que no es la unidad de un objeto, ni una estructura formal, sino más bien las reglas de formación de todos estos objetos (por muy dispersas que sean), de todas sus operaciones que con frecuencia no pueden superponerse ni encadenarse), de todos sus conceptos (que pueden muy bien ser incompatibles), de todas sus opciones teóricas (que muchas veces se excluyen unas a otras). Por lo tanto, existe una formación discursiva individualizada cuando se puede definir un juego de reglas de este tipo; 2) los criterios de transformación o de umbral: se puede decir que la historia natural (o la psicopatología) son unidades de discurso si se pueden definir las condiciones que se han dado en un determinado momento par que sus objetos, sus operaciones, sus conceptos y sus opciones teóricas hayan podido formarse; si se pueden definir las modificaciones internas de que han sido susceptibles; en fin, si se puede definir a partir de qué umbral de transformación han sido puestas en marcha nuevas reglas; 3) los criterios de correlación: por ejemplo se puede decir que la medicina clínica es una formación discursiva autónoma si se puede definir el conjunto de las relaciones que la definen y la sitúan entre otros tipos de discurso (tales como la biología, la clínica, la teoría política o el análisis de la sociedad) y en el contexto no discursivo en el que funciona (instituciones, relaciones sociales, coyuntura económica y política).

Estos criterios, según Foucault, permiten sustituir los temas de la historia totalizante por análisis diferenciados, permiten describir como la episteme de una época no es la suma de sus conocimientos, o el estilo general de sus investigaciones, sino la desviación, las distancias, las oposiciones, las diferencias, las relaciones de sus múltiples discursos científicos: la episteme no es una especie de gran teoría subyacente, es un espacio de dispersión, un campo abierto y sin duda indefinidamente descriptible de relaciones. Permite además describir, no la gran historia que abarcaría todas las ciencias en una sola y única panorámica, sino los tipos de historia -es decir, de permanencia y de transformación- que caracterizan los diferentes discursos. Así, según el propio Foucault lo manifiesta, ha estudiado paso a paso conjuntos de discursos, los ha caracterizado, ha definido combinatorias, reglas, transformaciones, umbrales, permanencias, los ha combinado, ha descrito haces de relaciones...

Enuncia Foucault: "Vosotros utilizáis la expresión "historia del pensamiento" pero yo considero que más bien hago historia del discurso. ¿Cuál es la diferencia, me preguntaréis? Los textos que usted utiliza como material, no los estudia en su estructura gramatical, no describe el campo semántico que abarcan, la lengua no es su objeto, ¿Qué intenta si no es descubrir el pensamiento que los anima y reconstruir las representaciones de las que los textos dan quizás una versión duradera pero sin duda infiel? ¿Qué busca sino encontrar más allá de ellos la intención de los hombres que los han formulado, las significaciones que, voluntariamente o a su pesar, han depositado en ellos, ese imperceptible suplemento del sistema lingüístico que es algo como la brecha de la libertad en la historia del pensamiento?

En esto radica quizás lo esencial. Tenéis razón: lo que analizo en el discurso no es el sistema de su lengua, ni en general las reglas formales de su construcción, ya que no me preocupo de saber lo que lo hace legítimo, o le confiere inteligibilidad permitiéndole servir en la comunicación. La cuestión que me planteo es no la de los códigos sino la de los sucesos: la ley de existencia de los enunciados, lo que los ha hecho posibles, las condiciones de su singular emergencia, su correlación con otros sucesos anteriores o simultáneos discursivos o no... Mi trabajo no es ni una formalización ni una exégesis sino una arqueología, es decir, como su nombre indica, de una manera demasiado evidente la descripción del archivo. Este término no significa la masa de textos que han podido ser recogidos en una época dada o conservados desde esta época a través de los avatares del desdibujamiento progresivo, sino el conjunto de reglas que, en una época dada, y para una sociedad determinada, definen:

1) Los límites y las formas de la decibilidad: ¿De qué se puede hablar?: ¿Cuál es el ámbito constituido del discurso?...;

2) Los límites y las formas de la conservación: ¿Cuáles son los enunciados destinados a pasar din dejar huella?; ¿Cuáles son, por el contrario, los destinados a formar parte de la memoria de los hombres?...

3) Los límites y las formas de la memoria tal como aparece en las diferentes formaciones discursivas: ¿Cuáles son los enunciados que cada formación discursiva reconoce como válidos, discutibles, o definitivamente inservibles?...

4) Los límites y las formas de la reactivación: entre los discursos de épocas anteriores o de culturas extrañas ¿Cuáles son los que se retienen, se valorizan, se intentan reconstruir?..."[12]

5) "Los límites y las formas de la apropiación: ¿Qué individuos, grupos, clases, tiene acceso a un tipo determinado de discursos?; ¿Cómo está institucionalizada la relación del discurso con quien lo pronuncia, con quien lo recibe?; ¿Cómo se señala y se define la relación del discurso con su autor?; ¿Cómo se desenvuelve entre clases, naciones, colectividades lingüísticas, culturales o étnicas, la lucha por la apropiación de los discursos? Tal es el trasfondo en el que se inscriben los análisis que he comenzado y hacia el que se dirigen. No escribo pues una historia del pensamiento siguiendo la sucesión de sus formas o el espesor de sus significaciones sedimentadas. No cuestiono los discursos sobre aquello que, silenciosamente manifiestan, sino sobre el hecho y las condiciones de su manifiesta aparición. No los cuestiono acerca de los contenidos que pueden encerrar sino sobre las transformaciones que han realizado. No los interrogo sobre el sentido que permanece en ellos a modo de origen perpetuo, sino sobre el terreno en el quecoexisten, permanecen y desaparecen. Se trata de un análisis de los discursos en la dimensión de su exterioridad. De aquí se derivan tres consecuencias: 1) tratar el discurso pasado no como un tema para un comentario que lo reanimara, sino como un monumento[13] que es preciso describir en su disposición propia; 2) buscar en los discursos no tanto, como pretenden los métodos estructurales, sus leyes de construcción, cuanto sus condiciones de existencia[14]; 3) referir el discurso no tanto al pensamiento, al espíritu o al sujeto que lo ha prodigado. En cuanto al campo práctico en el cual se despliega..."[15].

Así, Foucault afirmará "consideren mi trabajo como una tentativa para introducir la diversidad de los sistemas y el juego de las discontinuidades en la historia de los discursos"[16].

Finalmente en el campo referido, Foucault plantea que le gustaría presentar el análisis del discurso mismo en sus condiciones de formación, en la serie de sus modificaciones, en el juego de sus dependencias y de sus correlaciones. El discurso aparecería así en una relación descriptible respecto al conjunto de otras prácticas. En lugar de enfrentarnos a una historia económica, social, política, que englobaría una historia del pensamiento (la cual sería como su expresión o su reduplicación), en lugar de enfrentarnos a una historia de las ideas que tendría como referencia unas condiciones extrínsecas, nos enfrentaríamos a una historia de las prácticas discursivas en sus relaciones específicas articuladas con otras prácticas.

Decía en un principio que podríamos armar una cadena conceptual foucaultianas que nos acercara a lo que nos interesa en esta oportunidad: la apropiación. Creo que se ha dejado claro que el nudo estaría en lo que Foucault ha dado en llamar las formaciones discursivas o mejor "histórico-discursivas", es decir, un análisis histórico de los discursos. Ahora bien, además de los conceptos de saber, conocimiento, discursos y apropiación, queda incluido otro que en cierta medida ayuda a comprender el que he tomado como sujeto de análisis -la apropiación-, y este es la función-autor.

Dice Chartier que la confusión entre la ‘tesis’ y el ‘objeto’ ha sido una de las razones mayores y recurrentes de la incomprensión del trabajo de Foucault. Ella marcó las interpretaciones de la célebre conferencia dada el 22 de febrero de 1969 ante la Sociedad Francesa de Filosofía, "¿Qué es un autor?", que identificaron a menudo (equivocadamente) la pregunta que ella formula -a saber la de las condiciones de emergencia y de distribución de la ‘función-autor’, definida como el modo de clasificación de los discursos que los asigna a un nombre propio- y el tema de la ‘muerte del autor’, que remite a la significación de las obras, al funcionamiento impersonal y automático del lenguaje. Es una asimilación igualmente errónea que recae sobre la intención de su trabajo, la que Foucault recusa cuando, en el debate que sigue a su conferencia, replica a las objeciones de Lucien Goldmann: "la muerte del hombre es un tema que permite iluminar la manera en que el concepto de hombre funcionó en el saber (...) No se trata de afirmar que el hombre está muerto (o que desaparecerá o que será reemplazado por el superhombre), de ver de qué manera, según que reglas se formó y funcionó el concepto de hombre. Hice lo mismo con la noción de autor..."[17].

Recusar las antiguas nociones asociadas a la "función -autor" (originalidad de la obra, singularidad del discurso, subjetividad del autor) permitía desplegar un enfoque crítico y genealógico de los discursos que podía legítimamente ser aplicado al suyo. El prefacio a la traducción inglesa de Las palabras y las cosas inscribe, por ejemplo, al libro en una serie de discursos que lo engloban y lo unifican en una misma situación de enunciación y en una misma red teórica: "me sentaría mal -a mí más que a cualquier otro- pretender que mi discurso es independiente de condiciones y reglas de las que soy, en gran medida inconsciente, y que determinan los otros trabajos hoy realizados"[18].

Para ilustrar el hecho de que la ‘función-autor’ no se ejerce de un modo universal y constante sobre todos los discursos, Foucault sitúa el quiasmo que, según él, se produjo en el siglo XVII, o en el XVIII, y que ve el cambio de ese régimen de asignación de los textos entre los discursos científicos y los discursos ‘literarios’. A partir de esa fecha-encrucijada, mientras los enunciados científicos cimentan su autoridad sobre su pertenencia a un ‘conjunto sistemático’ de proposiciones, y no sobre las propiedades de un autor particularizado, los discursos‘literarios’ ya no pueden ser recibidos más que dotados de la función-autor. Antes las cosas se producían a la inversa: esos textos que hoy llamaríamos ‘literarios’ (relatos, cuentos, epopeyas, tragedias, comedias) eran recibidos, puestos en circulación y valorizados, sin que se plantease la cuestión de su autor; su anonimato no presentaba dificultades, su antigüedad, verdadera o supuesta, era garantía suficiente para ellos. En cambio, los textos que ahora llamaríamos científicos, relativos a la cosmología y al cielo, a la medicina y a las enfermedades, no eran recibidos en la Edad Media, y no llevaban en sí un valor de verdad sino a condición de estar marcados con el nombre de su autor. No es el propósito de Chartier discutir la validez de la trayectoria así propuesta, sino observar que, para ciertas clases de textos, reconoce el funcionamiento de la referencia al autor desde la época medieval. Por tanto Foucault, al desplazar hacia arriba la figura del autor y articularla con los dispositivos que tratan de controlar la circulación de los textos o darles su autoridad, invita a una investigación retrospectiva en la que la historia de las condiciones de producción, de diseminación y de apropiación de los textos tiene una pertinencia particular[19].

Para Roger Chartier, "por permitir una descripción en forma rigurosa de los dispositivos materiales y formales a través de los cuales los textos llegan a sus lectores, estos conocimientos técnicos, tanto tiempo negados por la sociología cultural, constituyen una fuente esencial para una historia de las apropiaciones"[20].

Esta noción parece fundamental para la historia cultural siempre y cuando se reformule. Esta reformulación, que acentúa la pluralidad de empleos y de comprensiones, y la libertad creadora -aún si esta se encuentra reglamentada- de los agentes que no sirven ni a los textos ni a las normas, se aparta en primer lugar, según Chartier, del sentido que Michel Foucault le otorga al concepto, considerando "la apropiación social de los discursos" como uno de los procedimientos mayores por los cuales los discursos son sometidos y confiscados por los individuos o las instituciones que se arrogan su control exclusivo"[21].

La apropiación, tal como la entiende Chartier, apunta a una historia social de usos e interpretaciones fundamentales e inscritos en las prácticas específicas que los producen[22]. Prestar así atención a las condiciones y a los procesos que, muy concretamente, llevan las operaciones de construcción del sentido (en la relación de la lectura pero también en muchas otras) es reconocer, en contra de la antigua historia intelectual, que ni las inteligencias ni las ideas son descarnadas, y contra los pensamientos de lo universal, que las categorías dadas como invariables, ya sean filosóficas o fenomenológicas, deben construirse en la discontinuidades las trayectorias históricas.

Chartier intenta explicar su posición en relación con la apropiación, en función del análisis clásico que propone la partición tradicional que opone lo culto y lo popular: "saber si se debe denominar popular aquello creado por el pueblo o bien a aquello que le está destinado, es pues un falso problema. Antes que nada importa descubrir la manera en que, en las prácticas, en las representaciones, o en las producciones, se cruzan y se imbrican distintas figuras culturales. Es obvio que la cultura de elite está constituida, en gran parte, por un trabajo operado sobre materiales que no le son propios. Es un mismo juego sutil de apropiación, de reemplazo, de cambios de sentido, que cimienta, por ejemplo, las relaciones entre Rabelais y la ‘cultura popular de la plaza del mercado’[23], o entre los hermanos Perrault y la literatura oral[24]. La relación así establecida entre la cultura de elite y aquella que no lo es, concierne tanto a las formas como a los contenidos, a los códigos de expresión como a los sistemas de representaciones, es decir, a todo el conjunto del campo propio a la historia intelectual.Estos entrelazamientos no deben ser entendidos como relaciones de exterioridad entre dos conjuntos dados de antemano y yuxtapuestos (uno erudito, el otro popular) sino como productores de ‘mezclas’ culturales o intelectuales cuyos elementos se incorporan en forma sólida entre unos y otros como en las mezclas metálicas"[25]. En síntesis, para Chartier el concepto apropiación vendría a salvar la teoría del foso propuesta para el análisis de la cultura popular/de elite, en realidad la Biblia fue leída tanto por los sabios como por Menocchio, el molinero del Friuli de Ginzburg, la diferencia radica en la apropiación que del mismo texto pudieran hacer estas personas pertenecientes a grupos sociales bien diferenciados.

Así, podríamos concluir con Chartier diciendo que Foucault revolucionó doblemente la historia. En primera instancia, después de él se hizo imposible considerar los objetos cuya historia pretende escribir el historiador como ‘objetos naturales’, como categorías universales de las que sólo cabría reconocer las variaciones históricas -llámense estas: locura, medicina, estado o sexualidad-. Detrás de la perezosa comodidad del vocabulario, han de reconocerse recortes singulares, distribuciones específicas, ‘positividades’ particulares, producidas por prácticas diferenciadas que construyen figuras (del saber o del poder) irreductibles entre sí. Como ha escrito Paul Veyne, la filosofía de Foucault no es una filosofía del discurso, sino una filosofía de la relación... en este mundo no se juega al ajedrez con figuras eternas, el rey, el alfil: las figuras son lo que las configuraciones sucesivas sobre el tablero hacen de ellas.

Notas

[1] Conferencia dada en el marco de las "II Jornadas de reflexión sobre el pensamiento de Michel Foucault". Universidad Nacional de Mar del Plata. Octubre de 1996.

[2] Este trabajo amplía el análisis propuesto en el artículo: MÖLLER, C.: "La Historia Moderna y algunos de sus conceptos-clave: apuntes en torno a un Seminario de Roger Chartier en la Universidad de Buenos Aires", publicado en esta misma Revista: http://clio.rediris.es/tiemposmodernos.

[3] FOUCAULT, M.: Saber y Verdad. Edición, traducción y prólogo de Julia Varela y Fernando Alvarez-Uría. Madrid. Ediciones La Piqueta. 1991. Prólogo p. 7.

[4] La mayor parte de los estudios realizados sobre la obra de Michel Foucault apuntan a su aspecto contemporáneo y pocas veces se ha resaltado no sólo su aporte conceptual y metodológico para un estudio de las sociedades del Antiguo Régimen, cuanto su importantísimo trabajo de archivo que lo avala.

[5] "El espíritu de un mundo sin espíritu". Entrevista a Michel Foucault. EN: BIERE, C. Y BLANCHET, P.: La Revolución en nombre de Dios y entrevistas a Michel Foucault. México. Terra Novo. 1980. p. 9-23.

[6] Véase la entrevista con EWALD, F.: "Le souci de la verité". Paris. Magazine Literaire. (Mayo 1984). p. 21.

[7] Véase la entrevista realizada por DREYFUS, H. y RABINOW, P.: "Le sexe comme moral". Paris. Le Nouvel Observateur. (Junio de 1984). p. 90.

[8] FOUCAULT, M.: Saber y Verdad. Edición, traducción y prólogo de Julia Varela y Fernando Alvarez-Uría. Madrid. Ediciones La Piqueta. 1991. Prólogo p. 8 y 9

[9] Véase: CHARTIER, R.: Libros, lecturas y lectores en la Edad Moderna. Alianza. Madrid. 1993. Especialmente p. 61-63; también del mismo autor: El orden de los libros: Lectores, autores, bibliotecas en Europa entre los siglos XIV y XVIII. Barcelona. Gedisa. 1994. Especialmente Cap. 2.

[10] Sobre las limitaciones de este paradigma, véase lo que dice el propio Foucault en: "Verdad y poder". EN: Microfísica del poder. Madrid. Ediciones de La Piqueta. 1990. p. 175 y ss.

[11] En este apartado se seguirán las línea argumentales foucaultiana a través de su obra El orden del discurso. 1971

[12] FOUCAULT, M.: El orden del discurso. Op. Cit. Es importante remarcar que lo que Foucault plantea en esta obra, apareció con anterioridad en el punto que me interesa, en Revista ESPRIT, Nº 371. (Mayo de 1968). p. 850-874.

[13] Aquí Foucault retoma este término de M. Canguilhem. Según Foucault, Canguilhem describe mejor que él lo que ha pretendido hacer.

[14] Aquí Foucault introduce esta afirmación en forma de interrogante ¿Es necesario todavía que advierta que no soy lo que se conoce por 'estructuralista'?

[15] Revista ESPRIT, Op. Cit. p. 861-862.

[16] Revista ESPRIT, Op. Cit. Esta larga cita se enuncia en las p. 859-861.

[17] "Genealogía y arquitectura de la obra: Foucault lector de Foucault". Conferencia pronunciada por Roger Chartier en el marco del Programa de Maestría en Historia de la Facultad De Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina, en septiembre de 1995.

[18] "¿Qué es un autor?". EN: FOUCAULT, M.: Dits et Ecrits. I. 1954-1969. Paris. Gallimard. 1994. p. 811.

[19] CHARTIER, R.: Libros, lecturas.. Op. Cit. p. 63-64.

[20] CHARTIER, R.: El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación. Barcelona. Gedisa. 1992. p. 52-53

[21] FOUCAULT, M. : El orden del discurso. Op. Cit. p. 45-47

[22]Según Chartier, esta perspectiva mucho le debe al trabajo de M. de Certeau, en particular a su libro L' Invention du Quotidien. I. Arts de Faire. Paris. Union Generale d'Editions. 10/18. 1980.

[23] BAKHTINE, M.: La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais. Madrid. Alianza. 1988

[24] SORIANO, M.: Les Contes de Perrault. Cultura Savante et Traditions populaires. Paris. Gallimard. 1968.

[25] CHARTIER, R.: El mundo como representación... Op. Cit. p 35-36